1844 – 1900 yılları arasında yaşamış olan Alman filozofu Nietzsche, akademik olmaktan çok, edebi bir filozoftu. Ontoloji ve epistemolojide yeni teknik kuramlar bulmuş değildi. Onun önemi, ahlak alanında ve tarihsel eleştirici olmasındadır.

YAŞANTISI

 Nietzsche’ nin yaşantısı basitti. Babası rahipti. Dinsel eğitim görmüştü. Üniversitede klasik diller öğrencisi olarak öylesine başarılıydı ki daha mezun olmadan kendisine Basel’ de filoloji profesörlüğü önerildi. Nietzsche de öneriyi kabul etti.

Sağlığı hiçbir zaman iyi olmayan filozof birkaç kez hastalık izni aldıktan sonra 1879’ da istifaya mecbur kaldı. Hayatının sonraki yıllarını İsviçre tedavi merkezlerinde yaşadı. 1888’ de akıl sağlığı da bozuldu ve ölene değin düzelmedi.

GENEL FELSEFİ TUTUMU

Wagner’ e tutkuyla hayrandı. Fakat aşırı Hıristiyancı ve dünyadan el çekme düşüncesiyle çok dolu bulduğu Parsifal nedeniyle onunla kavga etti. Kavgadan sonra Wagner’ i şiddetle eleştirmeye ve eleştirisini onun Yahudi olduğu savına dek götürdü.

Nietzsche bilinçli olarak romantik değildi. Sık sık romantikleri şiddetle eleştirirdi. Bilinçli olarak Hellenci görüşü benimsemişti. Fakat Orpheusçu öğeyi çıkartarak Sokrates’ ten başlayarak, Grek filozoflarını öncekilere göre küçük görür. Basit aileden geldiği için bağışlayamadığı ve “Roturier” adını verdiği Sokrates’ i, soylu Atina gençlerini demokratik ahlak eğilimleriyle bozduğu için suçlar.

Platon’ u özellikle tin yüceltimi konusundaki zevki yüzünden kınar, bu kınamaktan hoşlanmaz aslında. Onu mazur göstermek için belki de Platon’ un içten olmadığını, erdemi sadece aşağı sınıfları zapt altında tutma aracı olarak öğütlediğini söyler. Demokritus’ la Epikuros’ u beğenir. Kant üzerinde olumsuz bir düşünceye sahiptir. Kant’ a “Rousseau stilinde ahlaksal fanatik” adını verir.

Aslında uyuşumlu olmayan iki değer kümesini kaynaştırmaya girişmiştir. Bir yandan insafsızlığı, savaşı ve aristokrat onuru beğenir; öte yandan felsefeyi, edebiyatı, sanatı, özellikle müziği sever.

Nietzsche’ nin, dinleri ve felsefeleri eleştirisi bütünüyle ahlaksal gereklerin etkisindedir. Belki haklı olarak, sadece aristokratik bir azınlık için olanaklı olduğuna inandığı niteliklere hayranlık duymuş; doğruluğun birkaç kişinin yükselmesine araç olması gerektiğini savunmuştur. Sıradan kişilerin gereksiz olduğunu söyler. Büyük bir adamın ortaya çıkması için, sıradan kişilerin eziyet çekmesi normaldir.

Kendisini, paradoksal olarak ve geleneksel okuyucuyu sarsma görüşüyle dile getirmekten hoşlanır. “İyi”, “kötü” sözcüklerini sıradan içerikleriyle kullanarak ve sonra “kötü”yü “iyi”ye yeğlediğini söyleyerek yapar bunu. İyiyle Kötünün Ötesi adlı yapıtı, gerçekte okuyucunun iyi ve kötü olana ilişkin kanılarını değiştirmeye yönelir.

Geleneksel türüne karşı olarak, gerçek erdem herkes için değildir. Aristokratik bir azınlığın özelliği olarak kalacaktır. Erdemli kişi, sahip olduğunu başkalarının sahip olduğundan ayırır. Düzene karşıdır, kendisinden aşağı düzeyde olanlara zarar vermez. Aristokratlar, kitlelere savaş ilan etmek, demokratik eğilimlere karşı direnmek zorundadırlar. Çünkü sıradan kişiler kendilerini efendi durumuna getirmek için dünyanın dört bir yanında el ele vermektedirler.

Nietzsche’ nin ahlakı, herhangi bir sıradan aldırmazlık, kişinin kendi çıkarına gömülme ahlakı değildir. Büyük savaşlar dönemini adeta sevinçle beklemiştir. Devlete tapınmaz, kahramanlara inanan bir bireycidir. Almanya’ ya aşırı bir hayranlık beslemiştir, “güçlü felsefe adamlarının, sanatçı tiranların isteminin binlerce yıla damga basacağı en sert disipline dayalı geniş bir aristokrasi”. Almanya’ nın özümleyeceğinden çok Yahudi barındırdığını, Yahudi akınının durdurulması gerektiğini düşünmesine karşın kesin bir Sami ırkı karşıtı değildir.

Nietzsche ahlakının iki uygulaması dikkate değer: Kadınları küçük görmek ve Hıristiyanlığı eleştirmek.

KADINLAR
Bir peygamber edasıyla yazdığı Böyle Buyurdu Zerdüşt adlı kitabında, kadınların henüz dostluğa yetenekli olmadıklarını, çünkü henüz kedi, kuş ya da inek olmaktan öteye geçemediklerini söyler.

“Erkekler savaş eğitimi görecek, kadınlarsa savaşçıların önlünü eğlendirecektir. Başka her şey aptallıktır.” “Bir kadınla birlikte olmaya mı gidiyorsun? Kamçını unutma.”

Kadınları bu şekilde küçümsemesine rağmen her zaman bu tutumu sürdürmemiştir. İktidar Yolunda İstem adlı kitabında:

“Belki daha nazlı, daha ince, daha esatiri yaratıklar olarak zevk alırız kadınlardan. Zihinleri sadece dans, saçmalık, ıvır zıvır ve süslenip püslenme düşüncesiyle dolu yaratıklarla karşılaşmak ne biçim iş! Kadınlar er kişilerce baskı altında tutuldukları sürece, anılan çekiciliklere sahiplerse de bağımsızlıklarını kazanır kazanmaz çekilmez olurlar.”

“Kadınlar her gergin ve derin erkek ruhunun sevinci olmuştur.”

“Utanmak için çok şey vardır kadında. Ukalalık, yüzeysellik, öğretici havası, küçük hesaplar, frensizlik, erkek korkusunun egemenliğinde kalmış çok iyi baskı altında tutulmuş boşboğazlık…”

Nietzsche’ nin, kadını tüm küçümsemesi apaçık doğruluk sayılmış, tarihten ya da kendi deneyiminden türetilen kanıtla desteklenmiş değildir. Kadınlarla ilgili deneyimi kardeşine özgü kalmıştır.

HIRİSTİYANLIK
Hıristiyanlığa karşı duruşu, “köle ahlaklılığı” adını verdiği bir ahlakı kabul edişinden doğar. Devrim öncesi Fransız filozoflar, Hıristiyan dogmasının doğru olmadığını; Hıristiyanlığın, Tanrı’ nın istemi sayılan şeye baş eğmeyi öğrettiğini; kendine saygı duyan insansal varlıkların herhangi bir yüksek güç önünde eğilmemesi gerektiğini; kiliselerin tiranlarla işbirliği yaptığını, özgürlüğü yadsıdığını, yoksulu ezmek için demokrasi düşmanlarına yardım ettiğini ileri sürüyordu.

Hıristiyanlık ya da başka bir dinin metafizik doğruluğu ü<zerinde pek durmadı Nietzsche. Hiçbir dinin gerçekte doğru olmadığını savunuyor; bütün dinlerin toplumsal sonuçlarına göre yargıya varıyordu. Üstün kişiler dışında kalan insanların herhangi bir şeye baş eğmesi normaldi.

Fransız devrimi ve sosyalizm ona göre Hıristiyanlık tiniyle özdeşti. Her ikisine de aynı açıdan karşı durmuştur: tüm insanları eşit olarak görmemesi açısından. Dinler, Budistlik olsun, Hıristiyanlık olsun, bir insanla başkası arasındaki herhangi bir nihai değer ayrımını yadsımaları anlamında “nihilist”tirler. Fakat Budistlik, sözü edilen anlamda Hıristiyanlıktan daha az saldırıya açıktır. Hıristiyanlık kokuşmuş, artık öğelerle dolu, itici gücü ayak takımının başkaldırması olan cinsi bozuk bir dindir. Bu başkaldırma da Yahudilerle başlamıştır.

Var olmuş en öldürücü, en aldatıcı yalandır Hıristiyanlık. İnsanları terbiye etmeyi amaç edinmiştir. Yanlıştır bu. Bir canavarın bile terbiye sırasında yiten bir görkemi vardır.

“Kendimizi insan davranışı temeline dayalı dinsel düşüncelerden sıyırmak güç. Canlı canlı yok etme ve çarmıha germe yolundaki iki bin yıllık geleneği miras almışız.”

Hıristiyanlığa karşı çıkışını en iyi şu sözlerinden anlarız:

“Nedir Hıristiyanlıkta bizim savaşım verdiğimiz? Onun güçlüyü yıkmasına, güçlünün tinini çökertmesine, yorgunluk ve güçsüzlük anlarını kötüye kullanmasına, insanın kendine güvenini sıkıntı ve vicdan azabına çevirmesine karşı savaşıyoruz. Hıristiyanlığın en güçlü içgüdüleri zehirlemesine, hastalık ve güçsüzlük aşılamasına, insanın kendini yapısına karşı çıkacak derecede küçümsemesine, alçaltmasına karşı; dinin, kişiyi mahveden hastalık bulaştırmasına karşı savaşacağız.” 

Sokrates, Hıristiyan ve Budist ahlakını miskinliği, güçsüzlüğü ve yoksulluğu korumakla suçlamış ve bunun yerine bir güçlülük ahlakı önermiştir. Bu ahlak sadece aristokratlara özgüdür. Üstün insan aristokratlığın simgesi olarak varlaşacaktır ve bencillik, emir verme ve şehvet sadece üstün insanın hakkı olacaktır. Üstün sınıfın ahlakı güçsüzlüğe ve güçsüzlere düşman olan acımasız bir ahlaktır. Toplumun düzeni ancak böylesine bir ahlakın yerleştirilmesiyle kurtulabilir. Görüldüğü gibi Nietzsche, eski değerleri acımasızca eleştirir ve yerlerine yıkıcı ve dindışı değerler öne sürer.

Nietzsche, Hıristiyan azizinin yerine hiç de evrensel özelliği bulunmayan yönetici bir aristokratın (“soylu” nun)  geçmesini ister. Soylu kişi zulmedebilecek ve sırası geldiğinde kabaca cinayet sayılabilen suçu işleyebilecek, görevini sadece eşitlerine karşı yerine getirecek; sanatçıları, şairleri ve bir beceriye sahip olanları koruyacak; bu korumayı da beceri sahiplerinin üstünde biri olarak uygulayacaktır. Savaşçılara, uğruna savaştıkları şeylerle ölümü çağrıştırmalarını, insanlara acımadan feda edebilmeyi, amansız bir disiplin uygulamayı, savaşta şiddete ve kurnazlığa başvurmayı öğretmiştir.

Kadınlarla ilgili düşüncelerine, kadınlardan korkmasının yol açtığı söylenir: “kırbacını unutma”, deyişi büyük ihtimalle bu korkunun sebebidir. Fakat bu korku, Nietzsche’ nin kendine karşı duyduğu korkudur daha çok; kadınlara duyduğu heyecanda korkmasıdır.

Hıristiyanlığın da bir korkunun ürünü olduğunu ileri sürer.

“Komşumun bana zarar vereceğinden korkuyorum. Bu nedenle onu, kendisini sevdiğim konusunda temin ediyorum. Daha güçlü ve cesur olsaydım, ona karşı duyduğum küçümsemeyi kolayca açığa vuracaktım.”

Nietzsche’ ye göre, bir insanın evrensel sevgiyi gerçekten duyması olanaklı değildir. Evrensel olan tek şey nefret ve korkudur, insanlar da bu duygularını gizlerler. “Soylu” kişisi aslında kendisidir; kaba, acımasız, zalim, sadece kendisiyle ve sahip olduğu güçle ilgilenen bir kişidir. Zalimlik, soylu kişiye (üstün insana) karşı duyulan korkunun sonucudur. Nietzsche öylesine korku ve nefret doludur ki insanlık sevgisi ona olanaksız görünür. 

Ahlak, ona göre sadece aristokrat aileden gelen kişilerde vardır. Sıradan kişiler ahlaklı olmak gibi bir erdeme sahip olamazlar.

“İyi bir aileden gelmedikçe hiçbir ahlak olası değildir; soylu kast başlangıçta barbardı. İnsanın yükseğe doğru attığı her adım, aristokrasiden gelmedir. Nietzsche’ nin aristokrat üstünlüğü, eğitim ve çevrenin de etkisiyle sonradan  kazanılan bir üstünlük değildir; kalıtsal bir “biyolojik üstünlük” tür.
 
 Nietzsche’ ye göre evrimsel oluşum henüz tamamlanmamıştır, evrimsel doğalaşmanın insandan insanüstüne doğru bir yol çizerek gerçekleşeceğini söyler: maymuna karşı insan neyse, insana karşı da insanüstü odur der ve Böyle Buyurdu Zerdüşt’ te bu deyimini şöyle açıklar:

“Siz solucandan insana doğru yol aldınız ve içinizde bir çok şey hala solucandır. Ben size insanüstünü öğretiyorum. İnsan, aşılması gereken bir olgudur. Onu yenin ve yeryüzünün amacı olan insanüstüne yönelin. Yeryüzüne bağlı kalın ve size öte dünya umutlarından söz edenlere kanmayın. Tanrı ölmüştür. Şimdi, korkunç olan, yeryüzüne karşı günah işlemektir. Eğer tanrılar var olsaydı ben (insan) Tanrı olmaya nasıl katlanırdım? Siz kendiniz, yaratıcısınız ve insanüstünü yaratacaksınız. Büyük kurtuluşunuz bu yaratıcılığınızdadır. Ey insan kardeşlerim, sizler belki insanüstü olmayacaksınız ama, insanüstünün yaratıcısı olacaksınız. Dünya dediğimiz şeyi siz yaratmalısınız. O sizin aklınız, sevginiz, düşünceniz ve eyleminiz olmalı. Parçalayınız kardeşlerim, eski levhaları parçalayınız. İşte size, bu yeni değer levhasını gösteriyorum. Babalarınızın çocukları olmak günahını, çocuklarınızın babaları olmakla temizleyin…”
 
Nietzsche’ nin öğretisi olumsuz yanlarının iyiye doğru gelişmesiyle varoluşçuluk vb. çağdaş düşünce akımlarını meydana getirmiş olmasının dışında, çok doğal bir sonuç olarak Alman Nazizmini de doğurmuştur. Nietzsche’ nin “insanüstü” ile söylemek istediği “milyonlarca salağı ortadan kaldırarak geleceğin insanını kalıba dökmektir.” Ve “bütün bir ulusun yoksulluğu bir insanüstünün acı çekmesinden daha az önemlidir”. Nietzsche’ nin halk yığınlarına karşı tutumu, yaratmak istediği insanüstülerin tutumu gibidir; gerçekte “milyonlarca salak” nitelendirdiği kişileri amaçları doğrultusunda kullanmak istediği zaman, “ey insan kardeşlerim” diye seslenir ve onların insan olduklarını ancak onlardan hizmet beklediği zaman hatırlar. Yarım yüzyıl sonra Nietzsche’ nin öğretilerinin bir ürünü olan insanüstü  Hitler de aynını yapacaktır. Nietzsche, Hıristiyanlığa karşı olduğu kadar, “milyonlarca salağı” insan etmek isteyen toplumculuğa da karşıdır. “Milyonlarca salak” eğitim ve öğretimden yoksun bırakılmalı ve insanüstülere kölelik etmelidir.

Nietzsche’ nin öğretileri felsefi bir değer taşımaktan çok uzaktır. Akademik bir kişiliği olmasını ve yazdıklarının genel olarak kabul gören değerleri fazlasıyla dışlamasının meyvelerini toplamıştır felsefe tarihinde yer alarak. Yazılarındaki tek tutarlı şey ise ahlaka karşı olmakta gösterdiği tutarlılıktır.

Nietzsche’ nin faşist kimliği, fiziksel olarak çektiği acıların ve yalnızlığının bir sonucuydu belki de. O kadar şiddetli mide ağrıları çekiyordu ki, bir süre sonra bu ağrılardan haz duyduğunu bile söylüyordu. Ağrılardan sonraki dinginlik ona huzur verdiği ve “savaştan galip ayrıldığı” için ağrılarını seviyordu.  Kardeşiyle arası iyi olmadığı için kadınlardan nefret ediyordu. Bir zamanlar hayranlık duyduğu Wagner de, dönemin Alman hükümetine yakınlığı nedeniyle nefretini kazanmıştı. Nietzsche, öğretilerinin  bilimsel ve felsefi önem taşımamasının nedeni budur. Kişisel nefret ve korku duygularının ürünüdür ortaya koydukları.

Nietzsche’ nin büyük bir etki yarattığı yadsınamaz. Fakat, edebi ve sanatsal kültüre sahip insanlar arasında değil. Eğer Nietzsche bir hastalığın belirtisiyse, bu hastalığın modern dünyaya çok geniş ölçüde yayıldığı çok açıktır. Onun, bir profesör olmaktan çok, bir savaşçı olduğu düşünülür, çünkü beğendiği bütün insanlar askeri kişilerdir.

Nietzsche’ ye günümüz dünyasında duyulan hayranlığın dayanağı merak konusudur. Evrensel sevgiyi küçümseyen, dünya için arzu edilen her şeye karşı itici güç olan, “biyolojik üstünlük” saçmasıyla milyonlarca insanın hayatını hiçe sayabilen nefret dolu birine nasıl hayranlık duyulabilir ki…

“Bir nehirde iki defa yıkanılmaz”.

Felsefenin ve Modernizmin arasındaki ilişkiyi sorgularken doğrusu ne alakası var diye düşünülebilir. Felsefi görüş olarak modernizmi anlatmak Yeni Dünya Düzeninde zor olmasa gerek.

Felsefenin Manası
Sevgi anlamına gelen “filo” ve hikmet anlamına gelen “sofia” kelimelerinden oluşan “Hikmet sevgisi”dir felsefe. Feylesofların mesleği. Maddeyi ve hayatı ve bunların çeşitli tezahürlerini ve sebeplerini, ilk unsurları ve gaye cihetinden inceleyen fikri çalışma ve bu çalışmaların neticelerini toplayan ilim, herkesin hususi fikri.

Felsefe genel manada kainatın tasviri, açıklanması ve yorumlanmasında külli kavramlara ulaşma çabasıdır. Bilim; olguları, deney ve gözlem aracılığı ile çözümlenen konuları ele alır. Buna karşılık felsefe; bilimden daha derin ve geniş bir bilgi alanını inceler ve daha kapsamlıdır. Felsefe bilimi “mümkün kılar”. Felsefe, bilimi eğitir, yetiştirir. Felsefe alanına giren konuların özel bir önemi ve önceliği vardır. Kısaca felsefe; YÜKSEK BİR BİLİM’DİR.

Modernizm Manası
Devre ve modaya uyan, taklitçi zamana uygun, bir devreye, asra ait ve müteallik anlamına gelen fikir. Yeniye taraftarlık, yenilik tutkunluğu, ileri derecede her eski olana düşman olma ve yerleşmiş her şeyi yıkma taraftarlığıdır.

Modernizmin Etkileri
Modernlik, kendisini iki görüşe dayanarak sundu. Birincisi fizik ve sosyal âlemin akledilebilir nitelikte olduğu. İkincisi sosyal âlemin insan tarafından şekillendirilip, yönetilebileceği.

Modernizm aklı, bilimi, bilinci ön plana çıkarmış, ama aklın ve bilimin hürlüğü adına duyguyu, hayal gücünü, ruh zenginliğini, gelenek ve inançları hiçe saymış ve bunların yıkımına yol açmıştır.

Moderleşme aynı zamanda sivil toplum oluşturma  idealini de ifade eder. Teknolojinin getirdiği maddi rahatlıklarla beraber hayat tarzının değişmesi manasını da kapsar.

Modern asır çok kompleks bir dönemdir ve ne akılcılık çağı, ne pozitivisit bilim çağı ne de inkarcılık çağı olarak adlandırılabilir.  Modern olmak şöyle izah edilebilir:

“Birbiriyle çelişkili olmalarına rağmen, bütün düşünce akımları ve ideolojiler, herhangi bir gruplaşma olmaksızın aynı anda mevcuttur. Yani, herkes kendi tercihine göre hareket edebilir.”

Modernleşme olgusu, Batı kültürel modelinin bir izdüşümüdür. Batı; Aydınlanma çağının fikirleri ve sanayi medeniyeti ile modernliğin tanımını ve liderliğini üstlendikçe, Doğu toplumları iktidarsızlaşmış ve kendi yerlerini ve tarihlerini Batı modeline göre belirlemek zorunda kalmıştır. Bu toplumlar modernliğin tanımına kendi pratiklerinin damgasını vuramamış, yani değişimi ve yenilenmeyi içsel ve yapısal bir süreç olarak üretememişlerdir.
Modernliği keşfedememiş olan toplumlar sürekli Batı Modernliğini taklide çalışmışlardır.
Modern değince akla gelen ilk şey yenilikçi bir anlayıştır. Bu anlayış yenilikçi olmasından dolayı eski olan her şeyin zıddıdır.
Modernizm aynı zamanda bir dünya görüşünün yaşanabilir ve uygulanabilir tarzıdır.

SONUÇ
Felsefe ve Modernizm devamlı iç içe olmuşlardır. Kainatta her şey sürekli bir tekamüle gidiyor. Yaşanan an bir daha geri gelmiyor.
“Ya Rab! Seni noksan sıfatlardan tenzih ederiz. Senin bize öğrettiklerinden başka bilgimiz yoktur. şüphesiz alîm ve hakîm olan ancak Sensin” (BAKARA: 32).

Ülkücülük (İdealisme)
İdealizm felsefî bir kuram olduğu kadar en eski bir eğitim kuramıdır da. Aynı zamanda bir öğreti olarak varlığı düşünceye, eşyayı anlayışa göre değerlendirir. Ahlâk açısından idealizm, insanın hareket ve gidişatını bir ideal doğrultusunda algılar.

İdealizmin sanat anlayışı ise, sanatın doğadan kopya edilen bir taklit olmadığı, aksine sanatın zihinsel ruhsal doyum veren soyut, kurgul (fictif) ve simgesel bir tasarımlar dizgesi olduğu biçimindedir.
Şu halde idealizm duyulur dünyanın görüngülerin (fenomenlerin) karşısında hiç bir koşula bağlı olmayanı, saltık (mutlak) olanı bulmaya çalışıyor demektir.

İdealizm, birci, nesnel, kişisel, platonik ve özsel gibi çeşitli boyutlarda kuramlar ve görüşler geliştirir. Eğitimdeki temel anlayış, insan olduğu gibi değil olması gerektiği gibi eğitilir.

Gerçekçilik (Realisme)
Klasik eğitim kuramları arasında da yer alan gerçekçilik, eyleme ilişkin olarak bilgiyi tanıyıp öğrenen ve onu özneden bağımsız kabul eden öğretidir.

Eğitimde gerçekçilik, her davranışta gerçekliği nesnel ve doğrulukla göz önünde bulunduran pedagojik ve eğitsel öğreti olmaktadır.

Çocukta gerçekçilik, gerçeği nesnel ifadesiyle ve gözlemle değil, kendi öz zekasına göre inşa etme olgusudur. Çocuk bu gerçekliği bütün etkinliklerinde, özellikle, eşyayı gördüğü biçimiyle değil, fakat anlamı kendi zeka yapısıyla yakaladığı gibi belirleyip meydana çıkarır.

Doğalcılık
Doğalcılık, eğitim ve öğretime aşağıda belirtilen doğrultuda yön veren öğretidir.
1. Her varoluş doğaya aittir, hiçbir şey doğaüstü değildir; bu demektir ki, metafizik ve dinsel alanlara ilişkin sorunlar eğitim ve öğretimden dışlanmış bulunmaktadır.
2. İnsan doğa yasalarına göre yaşamaktadır, bu kurala uymak gerekir, diğer bir deyişle eğitim ve öğretim doğal olmalıdır.
3. Gerçek, idealize (ülküleştirilmiş) edilmemelidir; gerçek somut görünümleri, özellikleri ve karakterleri içerisinde kavranmalıdır.
4. İnsanın içinde yaşadığı fiziksel ve biyolojik çevre ile yaşamı değerlendirme ve anlamlandırma eğilimi doğalcılık eğilimidir.

PRAGMATİZM         
Deneycilikte denilen pragmatik felsefe, gerçeğin değişken, ve göreceli olduğu görüşüne dayanır
Pragmatizme göre değişmeyen tek şey, doğanın kanunlarıdır; bu kanunlar önünde herkes eşit olduğu için, yönetimde de tüm insanların katılımı esas alınır. Buradan hareketle pragmatistler, demokratik bir toplum düzeni savunurlar. Konu alanı disiplinler ve düşünceleri vurgulayan idealist ve realistlere karşılık, pragmatistler bilgiye   sürekli  değişim   içinde  olan   bir süreç  olarak  kabul  ederler.

Pragmatik eğitim programlarında hedefler esnek olup süreç içerisinde değişmeye açıktır. Öğrencilerin yorumlama, ifade etme ve tartışmalarını sağlayacak problem çözme etkinliklerine uygun öğretim yöntem ve teknikleri kullanılır. Bu tür programlarda, geleneksel yöntemlere ek olarak, bireyin kendi başarısını ölçtüğü, bireysel değerlendirme teknikleri de kullanılmaktadır.

Daimicilik
 Mutlak, değişmez ilkelere ve geleneğe önem veren bir eğitim akımıdır. Özetle:
İnsan doğası, ahlaki ilkeler ve değerler her yerde aynı olup hiçbir zaman değişmez. Eğitim, ilke ve değerler üzerine kurulmalıdır.

İnsanların ortak ve en önemli yanı akıldır. Eğitimde insan aklının gelişmesini sağlayacak entelektüel eğiteme önem verilmelidir.

Okul, gerçek yaşamın bir parçasıdır ve yaşama hazırlık yeridir. Temel görevi ise toplumun kültürel mirasına yeni yetişen kuşaklara aktarmaktır. Programın merkezinden insani bilimler yer almalı, öğrenci klasik eserleri ve bunlarda ifade edilen değerleri tanımalı ve bunları içselleştirmelidir.

Esasicilik
Realist ve idealist felsefenin izlerini taşıyan bu akım, muhafazakar bir eğitim akımıdır. İnsan doğuştan kafası boştur, hiçbir bilgiye sahip değildi.

Yeni yetişen kuşaklara insanlığın deneyiminden geçmiş bilgi birikimi ve kültürel miras aktarılmalıdır, insanın zihinsel yönü geliştirilmelidir.

Öğrenme zorlu ve güçlü bir iştir. Bunun için öğrencilere, kendilerini disipline etme alışkanlığı kazandırılmalı, çok çalışma ve uygulama yapılmaları sağlanmalıdır.

Klasik eserlerin öğrenciye tanıtılması ve bunlarda ifade edilen değerlerin öğrencilere kazandırılması önemlidir.

İlerlemecilik
Progmatik felsefenin eğitime uygulanmış halidir. Bu akımın bazı temel ilkeleri şunlardır:
1.   Gerçek ve ahlaki değerler, göreceli olup sürekli değişme özelliğine sahiptir. Değişmez iyilik,doğruluk, güzellik yoktur, iyinin ölçüsü topluma yararlı olmasıdır.
2.   Okul, çocuğu yaşama hazırlama yeri değil, yaşamın kendisidir.
3.    Eğitim, çocuğun ilgi ve gereksinimlerine göre düzenlenmelidir.
4.   Eğitim, insan yaşantılarının sürekli olarak yeniden düzenlenmesi olup eğitimin içeriği, değişen bilgi ve çevreye göre sürekli gözden geçirilmeli, güncelleştirilmelidir.
5.   Bilgi kullanmak için olup öğretilecek bilgilerin bir işe yaraması, yararlı olması gerekir.
6.   Eğitimde öğrencilerin öğrenmeye aktif olarak katılmaları, problem çözerek öğrenmeleri sağlanmalıdır.
7.   Öğretmenin görevi öğrenciyi yönlendirmek değil; yol göstermek, kendi gelişimlerini planlamalarına rehberlik yapmaktır.
8.   Eğitimde bu günün olduğu kadar geleceğin ihtiyaç ve beklentileri de dikkate alınmalıdır.
9.   Eğitim, öğrencilerin problem çözme becerilerinin geliştirilmesi üzerine kurulmalı, öğrencilerin problem çözerken öğrenmeleri sağlanmalıdır.
10. Eğitimde eleştirel düşünceye önem verilmelidir.
11. Okulda bireysel yarışmadan çok yardımlaşma, paylaşma ve işbirliğine önem verilmelidir.
12. Okul demokrasinin kurallarına göre kurulmalı ve işletilmelidir. Okul ve sınıf için süreçlerde demokratik ilke ve değerlere önem verilmeli, öğrencilere de bu değerler kazandırılmalıdır.

VAROLUŞÇU EĞİTİM
Varoluşçu felsefenin eğitim alanına ilişkin etkileri ve tezleri de şöyle özetlenebilir:
İnsan, eğitimle ilgili kararlarını kendisi vermelidir. Eğitim öğrenciye sadece seçenekler sunmalı, her konuyu öğretmeli, ancak her  öğrencinin kendi gerçek ve doğrularını seçmesine fırsat verilmelidir. 
Eğitimin içeriğinde insancıl psikolojinin konularına ve beşeri bilimlere (felsefe,  edebiyat, sanat, tarih vb.) ağırlık verilmelidir. Eğitim, insanın kendini gerçek özellikleriyle tanımasına fırsat vermelidir. Eğitimde en uygun yöntem sokratik tartışmadır. Ancak öğretmen tartışmalarda  tarafsız olmalı, herhangi bir doğruyu empoze etmemelidir.
Öğretmen ne bilgi bir kaynağı, ne taklit edilebilecek bir model, ne de bir danışmadır. Onun görevi, öğrencinin kendisini tanımasına yardım etmektir. Eğitimde sezgiye ve yaratıcılığa önem verilmelidir. Eğitim, insanın özgürleşmesine, kendinin oluşturup gerçekleştirmesine fırsat  vermelidir.

TÜRKİYE EĞİTİM SİSTEMİNİN FELSEFİ TEMELLERİ
Yukarıda eğitimle ilgili bazı felsefelerden kısaca söz edildi. Bunlar ışığında Türkiye eğitim sistemi, felsefi temelleri yönünden nasıl bir özellik göstermektedir? Bu felsefeden hangilerinin izlerini taşımaktadır? Türkiye eğitim sisteminin kendine özgü bir felsefesi var mıdır? gibi sorular akla gelebilir. Hemen sunu belirtmek gerekir ki Türkiye eğitim sisteminde ortaklaşa geniş bir kabul gören belirli bir eğitim felsefesinin olmadığı söylenebilir. Türkiye Osmanlı Devletinden devralınan kültürel bir miras ve insan öğesi üzerine kurulmuş olup tarihsel bir arka planı vardır. Osmanlı Devleti, yenileşme hareketlerinden itibaren eğitimde de bir takım arayışlar içinde girmiştir.
Türkiye eğitim sisteminin tarihsel temellerini açıklarken belirtildiği gibi özellikle Tanzimat’tan sonra yaşanan doğu-batı çatışması, toplumsal yaşamın her alanında ve kesiminde etkili olmuştur. Bir taraftan geleneği koruma ve sürdürme, diğer taraftan batılılaşma ve çağdaşlaşma amacı güdülmüştür. Tanzimat’tan sonra, Osmanlıcılık, Türkçülük, İslamcılık, Batıcılık gibi adlar altında gelişen siyaset ve fikir akımları oluşmuştur. Bunların içinde de farklı eğilimler ve bunları uzlaşmaya, sentez yapmaya (Türk – İslam Senteze, Doğu-Batı Sentezi) dönük çabalar olmuştur. Bunlar, eğitim anlayışına da yansımıştır.

Cumhuriyetten sonra da bu tartışmalar devam etmiştir. Bu dönemde batıdan bazı uzmanlar davet edilmiş, Türkiye eğitim sisteminin yeniden yapılandırılması yoluna gidilmiş, Ziya Gökalp, İsmail Hakkı Baltacıoğlu gibi eğitimciler eğitimle ilgili bazı görünüşler ileri sürmüş, Köy Enstitüleri, gibi bazı okul projeleri ve modelleri geliştirilmiştir. Batıda gelişen eğitimle ilgili bazı görüşler, akımlar, Türkiye’de de taraftarlar bulmuştur. Bugünkü eğitim sistemimizin temelleri cumhuriyetten sonra atılmıştır. Cumhuriyetten sonra eğitimde demokrasi, laiklik, millilik, bilimsellik, sosyal adalet, fırsat ve imkan eşitliği vb. ilkeler geliştirilmiştir. Daha çok da sentezci bir çizgi izlenerek eğitimin milliğine önem verilmiştir, ilerlemeci eğitim akımının etkileri olmuştur. Ama henüz amaçlanan sentez bir türlü gerçekleşmemiş, konu ve öğretmen merkezli geleneksel eğitimin etkileri baskın bir biçimde varlığını sürdürmüştür. Eğitimle ilgili tartışmalar, daha çok da ideolojik nitelikli tartışmalar biçiminde süregelmiştir.

Türkiye eğitim sisteminin genel amaçları incelendiğinde, yetiştirilmesi öngörülen insan tipinin, bir taraftan gelenek, ulusal değerler ve ulusal kültüre bağlı olması, diğer taraftan da değişme ve yeniliklere açık olması beklenmektedir. Bunun yanında, yetiştirilecek bireyin toplumun çıkarlarını gözetmesi, eğitimle toplumsal birlik ve bütünleşmenin sağlanması, diğer taraftan da bireylerin bireysel gelişmelerini sağlaması öngörülmektedir. Böylece eğitimin toplumsal boyutu ile bireysel boyutu arasında bir dengenin kurulması amaçlanmaktadır. Dolayısıyla eğitimin dayandığı felsefe de yukarıda açıklanmaya çalışan bazı eğitim felsefelerinin bir sentezine dayanmaktadır.

Şüphesiz ki, Ahlak konusu kendisini birçok gayretlere rağmen, Felsefeden ayıramamıştır. Şunu söyleyelim ki, Ahlak felsefeden ayrılmış olsa bile, felsefenin ahlak problemlerinden hemen hemen imkansız gibidir.

Eskiden felsefe bütün ilim dallarını içine almıştı; sonradan her ilim felsefeden ayrılmıştır. Bu kanaat birçok yanlışlıklara sebep olmuş, manevi ilimler gibi bir ayağı daima felsefi sahada olan bilgi dallarında da, analoji yolu ile, tabiat ilimlerinde olduğu tarzda, felsefeden ayrılma tasavvur ve iddia edilmiştir. Sadece fizik hadiselere, felsefelerin dışında, yeni bir bakış gelmiştir.Yani felsefenin tavrı yanında ilmi tavır teşekkül etmiştir.

 Bu izahatımızdan şu anlaşılmaktadır ki, bir anlamda, hiçbir ilim felsefeden ayrılmamıştır. Çünkü, felsefe, fizik tabiat karşısında yine kendi sorularını sormakta ve cevaplandırmakta devam ediyor. Çünkü ilimle felsefenin sahaları, hadiselere bakış tarzı aynıdır. Fakat ilmi bakış tarzı, fizik tabiatta büyük başarılar sağlamasına rağmen, biyolojik, psikolojik ve sosyal tabiatta aynı kesinlik elde edilememektedir. Bu da sosyal tabiat olaylarının, fizik tabiat olayları gibi şematize edilememesi  ve çok karmaşık bir manzara göstermesi yüzündendir.

Fizik ve Sosyal Tabiatın Karakteri
Fizik tabiat mekanda devam eder. Bir fizikçi, müşahede ettiği bir hadiseyi tekrar edebilir.Bir kimyacı iki madde arasında meydana gelen terkibi yeniden tecrübe etmek imkanına sahiptir.

Halbuki, sosyal saha, her ne kadar bir mekanda cereyan ederse de, bu mekan bize fizik tabiatta olduğu gibi, sosyal hadiselerin tekrarını vermez. Gerçi sosyal hadiselerde coğrafi faktörün de rolü düşünülmüştür. Fakat,bu coğrafi faktörün, sosyal hadisede sadece bir sebep olarak alınmıştır. Halbuki, fizik tabiatta mekan, hadiselerin illeti olarak değil şartı olarak düşünülür. Fizik tabiatta hesaba katılmayan bir unsur, sosyal tabiatta ön planda bulunmaktadır. Oda, sosyal olaylarda bir hürriyet prensibinin mevcudiyeti; fizikçi maddenin hürriyeti var mıdır, yok mudur, düşünmez. Halbuki, sosyal tabiatta insan hürlüğü ve cemiyetin sosyal iradesi hesaba katılmadan en ufak bir izah yapmak mümkün değildir.

İnsan İlimleri ve Sosyoloji
İnsan  çok karmaşık bir varlık olduğundan, onun incelenmesi bir taraftan biyolojik hadise ile ilgili olduğu için hayvan alemine diğer taraftan, o, birtakım kıymetlerin yaratıcısı olarak düşünüldüğü için, cemiyet sahasına kadar uzanmaktadır. Böylece Biyoloji ile Psikoloji, psikoloji ile sosyoloji arasında köprüler kurulmaktadır.

Psikoloji insanı fert olarak inceler; Sosyoloji ise insanı bir cemiyet olarak düşünür. İnsan nasıl bir vakıa ise cemiyet de o kadar tabii bir vakıadır. Bu yüzden fert mi cemiyeti meydana getirmiştir yoksa cemiyet mi ferdi yaratmıştır gibi sorular bizi daima bir sonuca götürecektir; ve lüzumsuzdur.

Daha doğrusu, psikoloji ve sosyoloji insan carlığının iki manzarasını inceler; ne yalnız başına psikoloji insan sahsını inceleyebilir; ve ne de yalnız başına Sosyoloji, Psikolojinin yardımı olmadan Sosyal hadiseye ışık tutabilir.
Eser karakteri itibariyle, ne bir sosyolojik malzeme deposudur, ne de bir sistematik neticeyi ihtiva eder. Ona daha fazla bir deneme demek  daha doğrudur. Zira biz sadece ahlakla ilgili hadiseleri yoklamakla yetineceğiz.

Ahlakla ilgili bilgi dalları
1. Felsefe
2. Psikoloji
3. Sosyoloji

Ahlak, “hürriyet” ve “irade”gibi iki temel unsuruyla her çağın felsefesini meşgul etmiştir. Bunlar, aynı zamanda, Psikolojik bir vakıa olduğu için, bu ilim onu kendi konuları arasında düşünmüştür. Sosyolojiye gelince, ona göre ahlak, ferdi bir davranış olduğu kadar sosyal bir hadisedir. Sosyal münasebetleri ortadan kaldırdığımız taktirde ahlaki hadiseyi de yok etmiş oluruz. Çünkü ahlak “ben” ve “başkası” olmadan kurulamaz. “Ben” ve “başkası” felsefi bir problem olarak karşımıza çıkar. Sosyoloji ve psikolojinin vazifesi bu “ben” ve “başkası” kavramlarını incelemektedir.
Fakat ahlak konusunda, filozofu uğraştıran mesele ile, Sosyologu uğraştıran mesele arasına fark vardır. Filozof  kozalite prensibine tabi olan fizik tabiatının karşısına “hürriyet” prensibine göre hareket eden insanı koyar; ve bu farktan hareket eder. Halbuki, sosyolog, hürriyeti bir ahlaki hadise, ahlaki hadiseyi de sosyal hadisenin bir parçası olarak düşünür. Filozofun ahlak karşısındaki tavrı metafiziktir.

Ahlakın metafizik ve Sosyolojik karakteri
Metafizik ahlak, yani ethique insanın üç fonksiyonu arasında ahlaka bir saha ayırır. İnsan:
a) bilen ve düşünen
b) hareket eden
c) yaratan bir varlıktır.

İşte, Klasik felsefe disiplini, bu üç sahayı kendisine konu yapar. Bilen varlık olarak ele alınan insan,felsefe bilgi nazariyesi ve Mantık’ın konusudur.

Kant felsefenin bu üç konusu için, üç ayrı kitap yazmıştır.Saf Aklın tenkidi bilgi problemini inciler; bilgimizin hudutlarını tayin eder.Pratik Aklın Tenkidi ahlak konusuna tahsis edilmiştir; ve nihayet Hüküm Melekesinin Tenkidi Sanat ve Estetik problemine inceler. Ahlak felsefenin bir dalı olarak düşünüldüğü zaman, ona pratik felsefe adı verilir. Bu anlamda ahlak fiil ve hareketle, bilgi problemi arasındaki münasebetleri inceler; ve kendiliğinden felsefenin bütün problemlerini kuşatır.

Ahlakın sosyolojik karakterine ve telakkisine gelince bu ahlak felsefesinden daha ayrı bir yön takip eder. Nazari ahlak yani ethique, birtakım ahlak normları inşa eder. Ve nihayet nazari ahlak müşterek bir normda birleşmez, Ne kadar filozof varsa o kadar da ahlak görüşü vardır. Daima ferdi bir ahlak inşası göze çarpar. Halbuki sosal ahlakın hedefi, bir takım normlar eldi etmek değildir. O, sadece,cemiyette mevcut olan bir takım ahlak kaidelerini müşahede ve tespit eder. Burada, sosyal ahlak değimiyle, sosyolojiye dayanan ahlakı kastedmiyoruz. Sosyal ahlakla biz, ahlakı, din, hukuk, örf ve adet gibi sosyal hadiselerden biri olarak düşünüyoruz.Bu sözden “Ethique” yani metafizik ahlakı değil, yani “Morale”ı kastediyoruz. Bu bakımdan ahlakı, fizik tabiatın bir unsuru olarak görüyoruz.

Ahlak incelemesinde fert yokmuş gibi düşünmek, bizi, cemiyeti hesaba katmayan ahlakın düşmüş olduğu hayata sürükler. Tam tersine, bütün kudretini ve değerini ferd’de bulan ve insanın ahlaki şahsiyetindeki bütün ve ahengi teşkil eden ahlak idealine dikkat etmemek, ahlak konusunu zorla dar bir görüşün içinde hapsetmek olur.

Yaşanmış Ahlak
Ahlak felsefesinin ve Sosyolojik ahlak görüşünün ihmal edemeyeceği  bir üçüncü tip ahlak anlayışı vardır ki buna; “yaşanmış ahlak” diyebiliriz. Yaşanmış ahlak nazari ahlakla, sosyal münasebetleri düzenleyen pratik ahlak arasında bir nevi aracı  rolünü oynar.Yaşanmış ahlak bir teori değil, bir tip, bir örnektir. Bunlar ahlakı içten yaşayan v çevresinde müridleri bulunan ahlak kahramanlarıdır.

Bütün peygamberler, manevi liderler, evliyalar ve ahlak kahramanları, ahlak nazariyesi kurmaktan ziyade, ahlak ideallerini yaşayan ve şahıslarında muzaffer kılan ve onu sosyal bir değer haline getiren büyük örnekleridir. Cemiyetin içinde büyük dalgalanmalar yapan, pratik ahlakın dayandığı kadroları kıran ve genişleten bir örnek  tipler;
Çünkü ahlak, bir bilgi sahası değildir.; bir inanç sahasıdır. En teorik normlardan en  pratik kaidelere kadar ahlak sahasıyla ilgili fiil ve hareket sistemlerine düşünecek olursak, bunları icra ederken, irademiz üzerinde akıldan ziyade, inancın rol oynadığını görürüz. Bilgi sahasında ölçü, doğru-yanlış olduğu halde, ahlak sahasında ölçü insanın kendi kendisiyle tutarlı, yani sözü özüne denk olmasıdır.

İptidai topluluklara gidildikçe, ahlaki otoritenin örf ve adetlerdeki otorite ile karıştığına görürüz. bu otorite ferde dışardan tesir eder. Ahlaki otoritenin sübjektifleşerek, ferdin içine intikal etmesinde, manevi ahlak liderlerinin büyük rolü olmuştur. Daha doğrusu iptidai hayatta müşahede ettiğimiz kollektif heyecan sübjektifleşerek, ferdi vicdana ve ahlaki şahsiyetin doğmasına yol açmıştır.

İsa ile Muhammed, Hallaç ile Sokrat arasındaki ahlakı yaşama tarzı başka başkadır. İs ve Muhammed’de cezbe,Hallaç’da mutlak saadet olan şey, Sokrat’da bir nevi ahlaki neşe olur.

Soylu bir ailedendi. Sokrates’in derslerini izlemeden önce, filozof Kratilos’un öğrencisi, Herakleitos’un çömezi idi. Eflatun, Otuz’lardan biri olan Kritias ile akrabalığına rağmen oligar¬şi hükümetine katılmadı. Demokratik tep¬kilerle bu tepkilerin doğurduğu sonuçlar, ay¬rıca Sokrates’in ölüme mahkûm edilişi (399) karşısında Atina’nın siyasî hayatından uzak¬laştı. Mısır’ı, Kyrenaia’yı, Güney İtalya’¬yı gezdi. Yaşlı Dionysios’un kayınbiraderi Dion tarafından Sicilya’ya çağrıldı; burada Dion’u filozof bir hükümdar olarak yetiştir¬meğe çalıştıysa da başarı sağlayamadı. Ati¬na’ya döndü (387). Akademia adında bir felsefe okulu kurdu: yazılarıyla kendini bir okul önderi olarak kabul ettirdi. Yaşlı Dionysios’un ölümünden sonra iki defa da¬ha (367 ve 361) Sicilya’ya gittiyse de Genç Dionysios’u etkileyemedi. Sicilyalı öğrencisi olan Dion, 354′te, Sicilya’ya yaptığı silahlı bir çıkartmadan sonra öldürüldü. Eflatun 80 yaşlarında öldüğü zaman Akademiyi, ye¬ğeni Speusippos’a bıraktı. Eflatun’un eseri, 28 diyalog tutar, bunlar¬dan ikisi (Devlet ve Kanunlar) büyük çapta birer inceleme niteliğindedir. Eflatun ayrıca mektuplar bıraktı; mektuplarda yedinci ve sekizinci, Sicilya’daki siyasî serüvenlerini an¬latır (öteki on bir mektubun Eflatun tara¬fından yazıldığını kesinlikle söylemek müm¬kün değildir). Diyalog’ların hemen hepsinde Sokrates tartışmayı başlatan bir kişi olarak görünür; her diyalog adını, Sokrates’e kar¬şı tartışmayı sürdüren kişinin adından alır.

Diyalogların tarihlerinin kesinlikle bilinme¬mesi yüzünden, bunların üç grupta toplanması genellikle kabul edilmiştir. Bu üç grup, Eflatun’un düşüncesinin üç evresini karşılar.

Gençlik dönemi diyalogları: Bu diyalog¬larda Sokrates metodu savunulur ve açıklanır. Sokrates, hâkimler önünde kendini savunur (Sokrates’in Savunması) ve kurtuluşu kaç makta aramaktansa yasaların katı hükümle¬riyle yüzleşmeyi seçerek bir yurttaşlık dersi verir (Kriton). Sokrates’in dayandığı metot açıktır: sıkı bir tartışma yoluyla belirli bir tanım veya meseleyi karşısındakine onaylat¬mak. Bunun için tartışmacıya önce, bilmedi¬ğini bildirmek gerekir. Sokrates böylece, birbirini takip eden birtakım sorularla tar¬tışmacıyı sarsıp şaşırtarak, onu kendi ken¬disiyle çelişkiye düşürür: Sokrates’ci alaycı¬lık (Eironeia) budur. Bundan sonra tartışmacıya, kendi kendine doğru tanımlara ulaşabilme gücüne sahip olduğu gösterilir. Bu yeni aşamada tartışmacı, bu doğru tanımı bildiğini bilmez. Bu sebepten burada maieutike (doğurtma) metodu kullanılır.

Bu metotla zihin doğruyu ortaya çıkarma¬ğa, doğrunun «doğurtulmasına» yöneltilir. Eflatun’un ilk diyalog’u bu metodun ör¬neklerini verir: dine bağlılık nedir? (Euthyphron), cesaret nedir? (Lakhes), bil¬gelik nedir? (Kharmides), dostluk nedir? (Lysis), adalet nedir? (Devlet’in ilk kitabı), Erdem öğretilebilir mi? (Protagoras, Menon), Retorikin özü ve nitelikleri nelerdir? (Gorgias). Eğer çoğu zaman olduğu gibi, doğru bir tanıma Yanlamıyorsa bunun se¬bebi, Sokrates’ci metodun yapıcı olmaktan çok tenkitçi bir özellik taşımasıdır. Soruyu ortaya koymak İçin eironeia yetmektedir, fakat maieutike’yi sağlamak için bir teori gereklidir.

Olgunluk dönemi diyalogları: Bu diyalog¬lar Sokrates’çi metotla, Eflatun’un ge¬tirdiği yenilikleri ve idea’lar nazariyesine dayanan diyalektik metodu birleştirirler, İdea’Iar veya Biçimler mutlak, bir tek, değişmez ve sürekli olan gerçeği; duyularla algılanan dünya ise çoklu, değişken ve ölümlü olanı gösterir. Bu dünya, idea’lar dünyasının kop¬yası ve bozulmuşudur, idea’ya ancak bir diyalog sanatı olan diyalektik ile yarılır. Di¬yalektik, sayısız görünüşler Ötesindeki tek gerçekliği, duyulur örnekler Ötesindeki dü¬şünülür örneği ortaya koyar. Diyalektik, geniş bir deney alanına dayanır. Mesela ölümün bir kurtuluş olduğu düşün¬cesinde ruh, kendisini, beden hapishanesin¬den kurtarmağa çalışır, İdea’ların hatırlanışında bir önceki hayatın kesinliğini, ru¬hun idea ile olan yakınlığında da, gelecek¬teki hayatın umudunu (Phaidon) bulur. Bir de, sevginin diyalektiği yardır: arzu, bedenin güzelliğinden ruhun güzelliğine, sonra da bilginin güzelliğine yükselir, sonunda mut¬lak güzelliğe erişir (Şölen). Eflatun’culuğun en yüksek noktası, bilimin diyalektiğidir: diyalektik, duyulur dünyada imgelerden eş¬yaya, düşünülür dünyada da, matematik kavramlardan idea’lara doğru ilerler. Bil¬ginin bir üst derecesi her zaman birlik’in bir üst derecesidir. Böylece, idea’nın mutlak birliğine ulaşan sezgisel zekâ (mis), gidimli zekâdan (dîanoia) daha üstündür; gidimli zekâ, çeşitli ve çok sayıdaki ara¬cılar yoluyla, varsayımlardan sonuçlara ula¬şır. Eflatun, İdea’lardan da üstün bir ger¬çeklik derecesi de sezer: o da bütün var¬lıkların ve bilimlerin ilkesi olan, fakat bil¬ginin Ötesinde kalan iyiliktir (Devlet). idea’lar nazariyesi, Eflatun’un siyasi görüş¬lerine ve psikolojisine de ışık tutar. Bir «hiyerarşi saygısı» olarak tanımlanan Ada¬let İdea’sı yönetim, savunma, iktisat gibi devlet fonksiyonlarının sınıflanmasını ve bir¬birine bağlı olmasını sağlar, örnek dev¬let, bireyin işlevlerinin (zekâ, irade ve istekler) büyütülmüş bir imgesidir. Diyalektik me¬totla yetişmiş bulunan felsefeci, kendi ken¬disini yönetebildiği gibi devleti de yönete¬bilir, fakat Adalet İdea’sı yoksa, devlet düzeni bozulur, birey yozlaşır (Devlet).

Son diyaloglar: Eflatun, bu diyaloglar¬da, idea’larla ilgili ilk görüşlerinin eksikli¬ğini sezer; bu eksiklikleri gidermek amacıyla yeni görüşler getirmeğe çalışır. Birlik ve mutlak arılıkla, açıklanan İdea’lar, ne kendi aralarında, ne duyulur dünya ile, ne de İnsan zihniyle ilişki kurabilirler (Parmenides). İdea’ların kendi aralarındaki ilişkiyi açık¬layabilmek için, arı özdeşlik anlamına gel¬meyen bir gerçeklik biçimi benimsemek ge¬rekir.

Başkası kategorisi böyledir (Sofist). Elatun, genel olarak yalnız saf biçimlere değil (Polirikos, Philebos), «karma» biçimlere de bir gerçeklik tanımağa çalışır. Böylece duyulur dünya, sanki bîr zanaatçı tarafından şekil¬siz bir maddeden idea’lar örnek alınarak yapılmış gibi, değişmezlikle değişirliğin karı¬şımıdır; zaman «hareketsiz ebedîliğin hare¬ketli bir imajı»; kısacası, karma bîr ger¬çektir. Maddî nesneler saf ve temelli 4 nesnenin karışımıdır (Timaios). Ahlâk ve siyasete gelince, bunlar daha az mutlaktır: mutluluk, haz ve zekânın karışı¬mıdır. Devlet, Eflatun’un son eserinde, ar¬tık örnek bir tasarı değildir; yapısı bir mo¬narşi ile demokrasinin karışımıdır (Kanun¬lar). Bu diyaloglarda diyalektik de gelişmiş, bir¬leştirmekten çok ayrıştırmağa, bir sınıflama metodu olmağa yönelmiştir (Sophistes, Politikos, Philebos).

Eflatun’culuğun kaynakları ve orijinalliği: Eflatun’un felsefesinde, yunan düşüncesinin iki büyük akımı görülür: akılcılık ve spiritüalizm.

Akılcılık, fizikçilerde, matematikçi Pythagorasçılarda, Parmenides ve Sokrates’te sağlam ve belirli biçimleri kullanarak, görünüş¬lerin ve sanıların (doksa) değişkenliğinden kaçan yolları arar.

Dinci Pythagoras’çılıkta ve orpheusçu dokt¬rinlerden gelen spiritüalizm, bu dünyadaki hayatın bir hol olduğunu kabul eder, ruhun ölümsüzlüğünü ve gelecekteki hayatın bize yüklediği zorunlukları gösterir. Eflatun’culuğun belli başlı temalarını bu iki akımın sentezi meydana getirir; bun¬lar, anlaşılır bir dünyada idea’ların gerçek varlığı, Ruh ile idea’ların yakın akrabalığı, bilginin kaynağı olan anımsama ve bilginin üstün derecesi olan zihni sezgidir, özetle söylemek gerekirse Eflatun’culuk, hem bir bilgi, hem de gerçek dünyanın mutlulu¬ğuna erişme nazariyesidir.
Yazar olarak Eflatun: Filozof, yazıların¬da en soyut üslûptan şiire kadar (Şölen, Pfıaidon) değişik ifade biçim¬leri kullanır. En sevdiği deyişler ise, belâgate olan tutkusunu yansıtan parçalardır (Gorgias, Şulen, Phaidros, Meneksenos). Ef¬latun bize, Sokrates’ten renkli çizgiler (Şö¬len), ayrıca Sokrates’in ölümünü anlatan dokunaklı bir eser (Phaidon) bırakmıştır. Diyaloglarında alegorik hikâyeler biçimin¬de soyutlamalar yapar; «Mağara» alegorisi (Devlet), ölümden sonra ruhun öbür dün¬yaya göçüşü (Gorgias, Phaidon, Devlet).

İkonogr: Eflatun’un ünlü bronz heyke¬lini Eskiçağda (IV. yy.) Silanion yaptı. İngiltere’de muhafaza edilen bir roma hey¬keli, Silanion’unkinin bir benzeridir. Daha başka büstleri de vardır: bunlardan bazıla¬rı Vatikan’da, bazıları Berlin’de, bazıları Siracusa’da ve Roma’da, Terme müzesindedir.

PLATON VE İDEALARI

Seçtiği meslek ne olursa olsun, her okumuş insan “Platon” adını bilir. Daha orta okul kitaplarında, Platon’un Yunan Felsefesinin en seçkin simalarından biri olduğunu okumuştur. Şurada burada, günlük konuşmalarda “Platonik Aşk” sözüne sık sık rastlanır, ve bu aşktan anlaşılan, maddenin karışmadığı bir aşktır. Ama Platon’un aşkı nedir? Bu pek düşünülmez. Platon felsefesinin en büyük özel¬liği nedir? diyecek olsak, çok kimseden “İdealar Öğretisi” karşılı¬ğını alırız. Ama idealar nedir? Platon, ideaları ile bize neyi anlat¬mak, bizi nasıl bir görüşe yükseltmek istemiştir? İşte bu soruna açıklık getirecek insanı bulmak kolay değildir.

İDEALAR NASIL GÖRÜLÜYOR?
îşin garip, garip olduğu kadar da acı olan yanı şudur ki, ideaları bildiği sanılan, bunu başkalarına anlatmak, başkalarına öğret¬mek durumunda olanların sözlerinde de bir açıklık yoktur. Birinin söylediği bir başkasınınkine uymamakla da kalmaz; çok defa ayni kitabın değişik sayfalarında, birbirini tutmayan, mantıkla bağdaşmayan sözler yer alır. Felsefe tarihlerinin söylediğine göre, Platon’un İdeaları genel kavramlardır. Hem ayrı ayrı vardırlar, hem birlikleri vardır.

PLATON’UN ESERLERİ
MEKTUPLAR VE D1ALOGLAR

Platon’un elimizdeki eserleri Mektupları ile Dialoglarıdır. Sayısı on üç olan Mektuplardan birkaçı bir iki sayfalık küçük mektuplar¬dır. Ötekiler biraz daha uzamakta; ve VII. Mektup, mektup sınırım bir hayli aşmaktadır. Çok küçük bir mektup olan XII. Mektubun ise, Platon’un olduğu kabul edilmemektedir.

Platon’un Mektupları, daha çok Sicilya seyahati ile, Sicilya’da geçirdiği günlerle, alacakları, verecekleri ile ilgilidir. Bazı olayları, bazı durumları Filozofun nasıl karşıladığını, nelere canının sıkıldığını, umduğunu bulamamaktan, tasarladığını gerçekleştirememekten doğan hayal kırıklığını göstermeleri bakımından çok dikkat çekici olan bu Mektuplar, ayni zamanda Platon’un felsefesini de yansıtmaktadır. Bu Mektuplarda da, Dialoglarda öne sürülen görüşler savunulmakta; burada da, zamanı zaman idealara değinilmektedir.

ESERLERİ İLE TANINAN PLATON ESERLERİNDE İZLENEN FELSEFESÎ
DİALOGLARIN EN BELİRGİN NİTELİĞİ

Yazdıklarının bir bölümü kaybolsa da, Platon’un elimizdeki eserleri, onun her şeyden önce bir ahlâkçı olduğunu göstermekte¬dir. Yalnız hocası Sokrates’in etkisinde olduğu söylenen gençlik Dialoglarında değil, olgunluk çağında ve ileri yaşta yazılanlarda da, metafizik pek küçük bir yer tutmakta; daha çok ahlâk problemleri ele alınmaktadır. Hep insan ruhunda esen fırtınalar, duyguların akılla çatışmasından doğan huzursuzluklar, toplum ilişkileri,devlet yönetimi, hukuk düzeni üzerinde durulmaktadır; hep kişinin ve toplumun nasıl mutlu olacağı araştırılmakta, nasıl mutlu olacağı söylenmektedir. Dialoglar, akla ayları davranışların, ne yaptığını bilmez insanların, yetersiz yöneticilerin dolaylı bu eleştirisinden başka bir şey değildir.

Bir insan kendi kendisine “Acaba Sophistes’teki yabancı kime sözcülük ediyor?” gibi bir soru yöneltirse, ve bu insan felsefe tarihlerinin Platon için “Gençlik yıllarında Elea Okulunun etkisinde kalmıştır” dediklerim hatırlarsa, ister istemez bu yabancının Platon’a sözcülük ettiğini düşünecektir. Dialog boyunca yabancıyı izledikten ve onun idealarla ilgili sözlerini dinledikten sonra ise, bu düşünce bir inanca dönecektir.

Bizim Dialoglarda gördüğümüz yabancı, yalnız bu Elealı yabancı da değildir, içinde evrenin doğusu ile, insan vücudunun yapısı ve gelişmesi ile ilgili birçok görüşe yer verilen Timaios’ta da, Sokrates’in baştan sona bir dinleyici olarak kaldığı görülmektedir. Konuşan, İtalya’nın Lukres şehrinden olduğuna ve çok iyi astronomi bildiğine işaret edilen Tünaios’tur. Timaios ise, öteki konuşmacılardan farklı olarak, yalnız Platon’un Dialogları ile tanınan, gerçekten yaşadığı söylenemeyen bir kişidir. Epinomis’te, Politikos’ta ve son eseri Kanunlar’da da, konuşmaların bütün ağırlığını Atinalı yabancılar taşımaktadır. Bu durum bir rastlantı olmasa gerektir.

Kanımızca, Pla¬ton kendisine özgü bir düşünceyi Sokrates’e söyletmeyi doğru bulmadığı için, bu yabancıları sahneye getirmiştir. Kendisine onların sözcülük etmesini istemiştir. Bu hem akla daha yakın gelen bir tutum, hem Platon gibi bir büyük adama daha çok yakışan bir davranıştır. Sıradan bir kimse yapmış olsa ayıplanacak bir hareket, bir insanın söylemediği bir şeyi söylemiş göstermek gibi dürüstlükle bağdaşmaz bir hareket), Platon’dan nasıl beklenebilir?

İDEALAR NEDİR?  İDEA ÖĞRETİSİNDEN NE BEKLENİR?
Platon’un Dialoglarında Sokrates’in ahlâk görüşü savunulmakla beraber, değişik görüşlere ve birtakım mythoslara yer verilmekle beraber bütün bunların üstünde Platon’un kendisine özgü bir felse¬fesi olduğu şüphesizdir; ve bu felsefenin en büyük özelliği, İdealar Öğretişidir. Bu Öğreti, Aristoteles’in göstermek istediği gibi- bir şair hayali, anlaşılmaz bir düşünce değil, duyular dünyasının akla dayanılarak yapılan bir açıklamasıdır; ve kendi, içinde çok tutarlıdır. Yalnız İdealar üzerinde Platon uzun uzun konuşmadığı, onlardan hep şurada burada söz ettiği için, bu düşünceyi kavramak pek kolay değildir.

eserde, vücutla birleşmeden önce gerçekleri seyretmiş olan ruhun bir güzellikle karşılaştığı zaman gerçek güzelliği hatırlayacağı, ve ger¬çek güzelliğe yöneleceği söylenir. Symposion’da Sokrates’in Diotima adlı bir kadından duydum diyerek anlattığına göre de, insanın ruhu güzel bir vücuttaki güzellikten güzel vücutlardaki güzelliğe, oradan güzel düşüncelere, güzel düşüncelerden de gerçek güzele geçebilir; güzelin kendisine kadar yükselebilir. Devlet’e bakacak olursak, İdealar nesnelerin modelidir. Sophistes’te Ideaların birbirinden ayrı ol¬madıklarına, aralarında süreklilik bulunduğuna, birçok şekli kapsa¬yan bir tek şeklin varlığına işaret edilir. Pannenides’te önce Birin varlığı sonra Birin yokluğu ele alınır. Burada Birin hem bir hem birçok, hem bütün hem parçalı olduğu, hem zamandan önceliliği hem zamandan sonralılığı tartışılır. Timaios’ta evrenin ilksiz bir modele gö¬re Tanrı tarafından yaratıldığı açıkça belirtilir; ve beraber yara¬tılmış olan evrenle zamanın, yok olmaları gerekirse, beraber yok ola¬caklarına değinilir. Philebos’ta ise, nesnelerin birkaç ideası olabileceğinden söz edilir.

1. İdealar nesnelerin nedenidir. Çünkü Tanrı, meydana getir¬diği şeylere onların şeklini vermiştir. Platon’un Bemiurgos dediği işçi Tanrıdan, çok büyük, çok güçlü bir yaratıcının anlaşılması gerekir. Onum baktığı model, dışta bir model olmayıp, kendi düşüncesidir. Ev¬ren, Tanrının düşüncesini gerçekleştirmesi sonunda meydana gelmiş¬tir; ilksiz bir modele göre, sayısız örnekten meydana gelen bir bütüne göre yaratılmıştır.

2. Nesnelerin İdealardan pay alması, İdealara katılması, on¬lara ‘benzemesi demektir. Bir nesne, ayni zamanda birkaç İdeadan pay alabilir, örneğin yeşil bir ağaç, hem ağaç hem yeşil hem yaprak İdeasından pay almıştır. Fakat sonbaharda yaprakların rengi sararınca, loş gelip yapraklar dökülünce, yeşil ideası ile, yaprak ideası ile bir ilişkisi kalmaz. İdeanın nesneye gelip gittiği sözünden, bu gibi değişiklikler anlaşılmalıdır.

3. ”İyi”, «iyi ideası”, “En Yüksek iyi ideası” birbirine karıştırılmamalıdır. Aslında iyi, doğru düşüncedir, akla uygun olan şeydir. Tanrı en yüksek varlık olduğuna göre, onun düşüncesinin en doğru düşünce, bu düşünceye uygun olan şeyin de iyi olması gere¬kir. Bu görüşü benimseyen kimse için, “iyi” sözü, Tanrı, tanrılık düşünce ve bu düşünceye uygun şey anlamınadır. Böyle olunca, “iyi ideası”na, doğru durumdaki aklın, bilgece yaşayışın modeli den¬se; “En Yüksek iyi İdeası” sözünden de, bütün İdeaları kapsa¬yan bir İdea anlaşılsa yeridir. Yani “En Yüksek iyi İdeası”, evren henüz yokken, evrenin Tanrı düşüncesindeki modelidir. “En Yüksek iyi” ise, tanrılık akıldır; Tanrının kendisidir, “iyi ideası” sözünden anlaşılması gereken de, Tanrı değil, Tanrının bilgeliğidir.

4. İdealar arasında birlik olması, En Yüksek iyi ideasının bütün ideaları kapsaması, aklın almayacağı bir şey değildir. Bir sınıf, bir kitaplık, bîr konferans salonu, ayrı şeyler olduğu, başka işlere yaradığı ve tek tek tasarlanabildiği halde, bunların hepsi bir okulun içinde değil midir? Üstelik bu okul, büsbütün başka işlerde kullanılan birçok yapı ile bir şehrin içindedir. Her memlekette böyle birçok şehir her kıtada birçok memleket vardır; ve biz dünya derken, hem bütün kıtaları hem bütün denizleri düşünürüz. Üzerinde canlı ve cansız sayısız şey bulunan dünyamızın ise, evrenin çok küçük bir parçası olduğunu bilmekteyiz, işte tıpkı bunun gibi, bir tasan bir başka tasan içinde olabilir; ve tanrılık bir düşünce, birbiri içme gi¬ren sayısız şeyi bir bütün olarak tasarlayabilir.

5. İnsan ruhunun vücuda bağlanmadan önce ideaları seyret¬tiği sözü, ayrı bir idealar dünyası olduğu, İdeaların orada teker teker varlıklarını sürdürdüğü anlamına değildir. Platon Phaidros’ta, okuyucuyu bir şiir havası ile sarmış; ona hiç tanımadığı bir âlemi bu ha¬va içinde tanıtmak istemiş; gözle görülemeyeni duyurmaya çalışmış¬tır, idealar alemi, madde alemi gibi düşünülmemelidir. İdeaları sey¬redenin etim ve kemikten bir insan değil, saf ruh olduğu unutulma¬malıdır. Bu ruhun yetenekleri elbette bir insanınkine benzemeyecektir. Yani saf ruh, ideaları, bir insanın herhangi bir şeyi gördüğü gibi değil, Tanrı tasarısı olarak (görmüştür; ve sonra unutmuştur. Bir bü¬yük yapının planını gören bir insan, .günün birinde o planın uygulanması ile ortaya çıkan eseri görecek olursa, nasıl görmüş olduğu planı ve onu çizen mimarı hatırlarsa; insan da duyular dünyasındaki nesneleri görerek, unuttuğu ideaları hatırlayabilir.

6. Saf ruhun İdeaları seyretmesini bir sür havası ile anlat¬tığı, bunu kesin çizgilerle belirtmediği, belli bir yerde göstermediği için Platon’un eleştirilmesi, büyük bir haksızlıktır. Düşünen, ama kendi düşüncesinin nerede olduğunu bilemeyen insanlar, geçmiş olay¬ları hatırlayan, gelecek üzerine hesaplar yapan, ama anılarının, planlarının nerede saklandığını göremeyen, hele o kadar çok düşüncenin, o kadar anının, gelecekle ilgili o kadar planın küçücük bir başa nasıl sığdığına ve nasıl birbirine karışmadığına akıl erdiremeyen insanlar, Platon’a ideaların yerini sormamalıdır. Bir şeyin varlığı için. bir, yeri zorunlu görüyorlarsa, bunu önce madde âlemi için düşünmeli; kendi¬leri kendi düşüncelerine bir yer göstermelidir. Platon’dan bu yana bilim o kadar ilerlediği halde, mademki bunu yapamıyorlar; öyle ise, idealara bir yer aramaktan da vazgeçmelidirler. Bir insanın yapacağı birçok şeyi önceden tasarladığını, kendi zihninde birçok tasarının ayni zamanda bulunduğunu gören Platon, evreni meydana getiren bir Tanrı kabul ettikten sonra, o evrende yer alacak nesneleri, o evrenin düzenini Tanrının önceden tasarladığını söylüyorsa, bu kimseyi şaşırtmamalıdır.

7. İdealar üzerindeki yanılmaların en büyük nedeni, Devlet’in “VII. kitabındaki mağara mythosunun yanlış yorumudur.” Genellikle, sözü edilen mağara dışındaki gerçek varlıklardan İdealar, mağaranın duvarına düşen gölgelerden de duyular dünyasındaki nesneler anla¬şılıyor. Fakat nedense, dışarısının güneşli olduğuna hiç dikkat edil¬miyor. Halbuki, güneş olmadan mağara duvarına bir gölge düşmeyeceği gibi, Tanrı olmadan da duyular dünyasındaki nesneler meyda¬na gelemez; ideaların şeklini alamazlar. Yâni, duyular dünyasının gerçek nedeni Tanrıdır; nesnelere şekillerini veren sanatkâr¬dır. İdealar, başlı başına birer varlık oldukları için değil, Tanrı düşüncesi oldukları, Tanrının tasarladığı modelde yer aldıkları için ideadır.

DÜŞÜNEN VE  DÜŞÜNDÜREN PLATON
Platon’un eserleri, felsefesinin bir ahlâk felsefesi olduğunu; Ho¬cası Sokrates’in, ahlâk anlayışı ile, onu çok etkilediğini göstermek¬tedir. Böyle olmakla beraber, Filozofla Hocasının görüşleri arasın¬da bir fark bulunmadığını, Sokrates’in her söylediğinin kendi gö¬rüşünü yansıttığını düşünmek doğru değildir. Önce de söylediğimiz gibi, Sokrates inançla konuşmadığı zaman, söylediğinden şüphe eder göründüğü zaman, söylenenleri ona inal etmek için hiçbir neden yoktur. Ama, bunların hepsini Platon’un benimsediğini düşünmek, acaba doğru mudur? Biz bu soruya “evet” diyemiyoruz; diyenlerin de yanıldığını sanıyoruz. Platon Devlette, yöneticilere mal edinmeyi yasaklıyor. Onları genel sofralarda doyuruyor. Çocuklarının bakımını, yetiştirilmesini devlete bırakıyor.

Platon’un aile bağlarına böyle el atması, alışıla¬gelen yaşayışı değiştirmeye kalkması da, yalnız o günün insanla¬rını değil, bugünün okuyucusunu da şaşırtıyor. Platon’un buna ne¬den gerek duyduğu sorusu, zihinleri kurcalayıp, duruyor.

Dialoglarında hep Sokrates ahlâkını savunan Platon’un burada tuttuğu yol da Sokrates’in Maieutike (doğurtmaca) metodudur. İstediği kendi görüşünün benimsenmesi değil, düşünerek bir sonu¬ca varılmasıdır. Arayıp bulamadıklarının başkaları tarafından aranması, ileride doğacak imkânlardan yararlanılarak bulunmasıdır, işte bunun için, Dialoglarda yalnız Sokrates’in, yalnız kendisinin gö¬rüşünü öne sürmemiş; başka görüşlere de yer vermiştir. Bazen bir mythos havasına girmiş; bazen aklına gelen bir soruyu ortaya atmıştır, inandığı yerde kesin konuşmuş; kanıtlayamadığı zaman, akla ters düşmeyen bir açıklama ile yetinmiştir. Fakat hepsin¬den önce okuyucunun düşünmesini istemiştir. Kanımızca, her söyleneni Sokrates’e mal etmek de, her söyleneni Platon’un kabul et¬tiğini sanmak da doğru değildir.

PLATON’UN DEVLETİ İÇİN NELER SÖYLENİYOR?
Bir devlet tasarısı söz konusu olunca, belki ilk akla gelecek o devletin şeklidir. Halbuki Platon, hiçbir zaman belli bir devlet seklini ısrarla savunmamış; her toplumu mutlu kılacak, her çağ için geçerli olacak katı bir devlet tasarısı ile karşımıza çıkmamıştır. Kanunlarda da, kanun koyucunun birkaç tasarı hazırlayacağına, ve yönetici du¬rumundaki insanın kendi toplumu için uygun bulduğunu alacağına değinmiştir. Yalnız hangi model seçilirse seçilsin, o modelin gerekle¬rine uyulmasına, tutarlı davranılmasına önem vermiştir. Başına buy¬ruk zorbaların, aklı fikri parada olanların yönetimi dışında, her yö¬netime anlayışla bakmış; devletin mutluluğunu, şekline değil, yöneti¬cilerin bilgisine ve erdemine bağlamıştır. Eğitime önem verilmesi, yö¬neticilerin tokgözlü, dürüst ve bilgili kimseler olması, devlette birli¬ğin ve beraberliğin sağlanması gibi birtakım ilkeler kabul etmiş; üst tarafını geleceğin yöneticilerine, geleceğin kanun koyucularına bırakmıştır. Platon’un devlet tasarısı, donmuş, kalıplaşmış bir devlet şekli değil, gelişmeye, evrime açık bir anlayıştır.

Böyle olduğu halde ara sıra krallık bilimi, aristokrasi dediğin¬den olsa gerek- Platon’un Devlet’te aristokratik bir monarşiyi, Ka¬nunlar’da da monarşi ile aristokrasi karışımı bir yönetimi savunduğu söylenmektedir. Oysa Platon, yöneticilerden birinin daha yetkili ol¬ması ile devletin eşit yetkiye sahip kimseler tarafından yönetilmesi arasında bir fark görmemiştir. Aristokrasi kelimesini de, bugünkü an¬lamında, yâni bir soylular yönetimi anlamında değil, en iyilerin yöne¬timi karşılığında kullanmıştır.

Almanya’da Trier’de doğdu. Babası hukukçudur. 1824’de Protestanlığı kabul etmiştir. Yahudi’dir. Berlin’de hukuk öğrenimi yapan Marx’ın asıl ilgilendiği; felsefe ve tarihtir. Marx, sanayi çağı içinde yetişmiş, bütün bu toplumsal, ekonomik ve siyasal değişmelere tanık olmuştur. 1847’de Marx ve Engels “Komünist Parti Bildirisi”ni yayımladılar. Bu bildiride: Toplumsal yaşama alanını da kuşatan bir maddecilik, çok yanlı ve derine giden bir gelişme öğretisi, sınıfların savaşması kuramı ve yeni bir toplumun yaratıcısı olarak proloteryanın dünya tarihindeki ihtilalci rolü kuramı açık ve seçik olarak dile geliyordu.

Marx’ın görüşleri ve kuramlarının tümüne “Marksizm” denir. Ama Marx ve Engels, felsefelerini “Materyalist Diyalektik” olarak adlandırırlar.

SINIF ÇATIŞMASI
Marxist görüş toplumun temel birimleri olarak kurumları değil, sınıfları kabullenir. Toplumsal değişme mekanizması da bu sınıflar arası çatışmalar bakımından birbiri ardından gelen aşamalardan geçer. Her aşamada çatışan sınıflar değişmiştir. Sonunda sınıfların ve çatışmanın ortadan kalkmasıyla toplum göreli dengeye erişir. Günümüze kadar var olagelen bütün toplumların tarihi sınıf mücadeleleri tarihidir.

Marx, toplum yapısını büyük ölçüde altyapının belirlediğini savunur. O’na göre ekonomik ilişkiler bu ilişkilerde bulunanların iradeleri dışında meydana gelir ve toplumun maddi üretim araçları ile belirlenir. Bu üretim araçları daha önceki üretim araçlarına göre kurulmuş olan üretim ilişkileri düzeni ile çatışmaya girer. Her bir yeni üretim biçimi yeni bir sınıfı ve yeni bir  ideolojiyi yaratır. Bu yeni sınıf ve ideoloji eski toplumsal yapıyı yeni üretim biçimine uygun olarak değiştirir.

Böylece Marx, toplumsal değişmeyi toplumun kendi içinden, üretim biçimi ve güçlerine bağlı olarak meydana gelen çatışmaya bağlar. İnsanlık kaçınılmaz bir şekilde üretim ilişkilerine bağlı olarak sınıf çatışmalarının belirlediği belli devrelerden geçmek zorundadır. Kölelik, derebeylik, burjuva toplumu ve komünist toplum insanlık tarihinin üretim güç ve biçimleriyle belirlenen kaçınılmaz gelişme aşamalarıdır. Marx böylece determinist ve evrimci olmaktadır.

Madem ki insan çevresindeki koşullar tarafından etkileniyor, o halde bu koşular insanoğlunun eliyle biçimlendirilmelidir.”

Marx’tan sonra Lenin, komünizmin iki aşamalı gelişmesini daha belirgin hale koyar. Birinci aşamada proleterya diktatörlüğü toplumu, komünizme geçişi hazırlayacaktır. “Herkesten yeteneği ölçüsünde alındığı ve herkese ürettiği ölçüde verildiği” bu devrede sınıf farkları yavaş yavaş proleterlerin diktatörlüğü altında ortadan kalkacak, sonunda sınıfsız toplum gerçekleşecek, devlet yok olacak ve komünist bölüm yaratılmış olacaktır.

Dialektik ve Tarihsel Maddecilik:
Marxizm, düşünme yöntemini Hegel’in dialektiğine dayar. Hegel bir bütün olarak toplum ve kültürün dialektik bir hareketlilik içinde mutlak bir amaca doğru ilerlediğini belirtmiştir. Marx, bu mantığı toplumsal değişmeye uygular. Fakat Marx’ın dialektik yöntemi Hegel’in görüşü ile taban tabana zıttır. Hegel’e göre gerçek dünyaya “ideo” şekil verir, Marx’a göre ise “ideo” maddi dünyanın insan zihnindeki yansıması ve fikir şekline dönüşmesidir.
Engels’e göre dialektiğin kanunları doğanın ve insan toplumlarının tarihinden elde edilmiştir. Bunlar 3 döneme indirgenebilir.

1. Niceliğin niteliğe ve niteliğin niceliğe dönüşmesi kanunu.
2. Karşıtların iç içe geçmesi kanunu.
3. İnkârın inkârı kanunu.
Tarihin bu kanunlara göre açıklanabilmesi için de şu ………… dayanılır:
1. Tarihsel gelişmede nesnel yasalar vardır.
2. Bu yasalar keşfedilebilir.
3. Bu yasaların nasıl işlediğini anlayabilmek için gerekli veriler elde edilebilir.
4. Bu yasalar belirli bir tarihsel devre, öznellikten arınmış olarak uygulanabilir.

Bu maddeci tarih çözümlemesi, üretimin ve üretilen malların değişiminin bir toplumsal düzenin temeli olduğuna dayanır.

Maddeci tarih anlayışına göre etkin toplumsal güçler aynen doğal güçler gibi onları anlayamadığımız sürece körlenmesine ve yıkıcı bir şekilde işlerler. Fakat onları anlayınca, eylemlerini ve yönlerini bilince, artık kendi irademize göre biçim vermiş ve kendi amaçlarımıza göre kullanmak olanaklı olur.

DEĞİŞME
Marxizm’de değişme üretim biçimine ve toplumdaki sınıflar arası dinamiğe bağlıdır. Her toplumda belli üretici güçler ve bir üretim biçimi vardır. Makine, alet, iş konuları, insanlar üretim güçlerini belirlerler. Bunların hepsi birden ilkel, köleci, feodal, kapitalist, sosyalist aşamalar şeklinde üretim biçimlerini meydana getirirler. Toplumun; toplumsal siyasal ve manevi süreçleri de üretim biçimleri tarafından şekillenir. Üretim araçlarının gelişmesiyle, üretici güçlerin meydana getirdiği aşamada mevcut üretim ilişkileri çerçevesinde huzursuzluğa ……….. Böylece üretim biçimi değişmeye zorlanır ve ”toplumsal devrim” meydana gelir.

Üretim güçleri ile üretim ilişkileri arasındaki bu uyuşmazlık Marxizm’e göre, insanların iradeleri dışında maddi dünyada meydana gelir. Marxizm’e göre bir sınıfın başka bir sınıfı sömürmesi uygarlığın temeli olduğundan, bütün insanlık tarihinin gelişmesi devamlı bir çelişki içindedir. Engels’e göre bu çelişkinin çözümü toplumun bütün üretici güçleri kontrol etmesinde yatar.

Kapitalist toplumda burjuva sınıfı üretim araçlarının sahibi ve ücretli emeğin patronudur. Proleterya ise üretim araçlarına sahip olmayan ve yaşamak için işgücünü satmak zorunda olan modern ücretli işçilerdir. Kapitalist bir toplumda mücadele burjuvazi ve proleterya arasında olur. Orta sınıflar mevkilerini korumak için burjuvaziye karşı savaşırlar. Çünkü burjuvazinin gelişmesi sonunda sermaye ve kudret tek elde toplanmakta, fakirler daha fakir, zenginler daha zengin olmakta, büyük zenginler küçük zenginleri yutmaktadır. Bu nedenle orta sınıfın aşağı tabanında yaşayanlar, kapitalist bir toplumda yaptıkları mücadelelerde başarısız kalmaya ve proleterleşmeye mahkum olurlar.
Bu sürecin sonunda da proleterya iktidara el koyacak ve üretim araçlarının mülkiyetini devlete verecektir. Fakat bunu yaparken kendisini de bir sınıf olarak yok edecek, bütün sınıf farklılıklarını ve düşmanlıklarını da ortadan kaldıracak, böylece “sınıfsız toplum”a geçilmiş olacaktır.

Marx’ın “sınıfsız toplum” dediği komünist toplum için “komünizm yakın geleceğin aktif ilkesi ve zorunlu şeklidir, fakat komünizm kendi içerisinde insan gelişmesinin hedefi yada insan toplumunun son şekli değildir” demiştir.

Marx’a göre “marxizm’in katkıları;
1. Sınıfların varlığı, üretimin gelişmesinde tarihi aşamalara bağlıdır.
2. Sınıf çatışmaları zorunlu olarak proleterya diktatörlüğüne yol açacaktır.
3. Bu diktatörlük, bütün sınıfların ortadan kaldırılmasıyla sınıfsız bir toplumun yaratılmasına yol açacaktır.

SOSYALİZM:
Dialektik gelişme sonunda, Marx’a göre, burjuva toplum düzeninden proleterya ortaya çıkar ve bu iki sınıfın savaşmasından da sınıfsız toplumun sosyalist düzeni ortaya çıkacaktır. Bu da zorunlulukla olur. Bu zorunluluk ereksel bir zorunluluk değil, nedensel bir zorunluluktur. Daha 17.- 18. yüzyılda ortaya atılan, 19. yüzyılda Darwin tarafından geliştirilen kurama göre, insan da öteki yaratıkların üstünde değildir. İnsan toplumu kültürü ile birlikte bir doğa parçasıdır. Doğa gibi insan toplumu da değişmez yasalılığı içinde yolunu sürdürür. İnsan tarihi de neden – etki bağlantısı içinde ve dialektik bir biçimde gelişir. Tarihten önceki dönemde ilk komünizm (ortaklaşalık) vardı Marx’a göre. Başlangıçta üretim araçları ve ürünler herkesin malı idi. Herkes üretime ortaktı ve ürünlerden herkes yararlanıyordu. Ama sonradan özel mülkiyetin ortaya çıkması ve üretim araçlarının da mülk haline gelmesi ile sınıflar ortaya çıktı ve bununla ilk savaşma da başladı. Asıl tarih de sınıfların savaşmalarının tarihidir. Antikçağın ekonomik  yapısından köleliği ayırmaya olanak yoktur. Köle bir insandır gerçi, ama hukuk bakımından bir eşyadır, bir maldır. İnsan olarak değil eşya gözüyle bakıldığı içindir ki satın alınır ve satılır. Köle, Antikçağda üretim araçlarına sahip olan sınıfın elinde bir üretim aracıdır. Sonraları, Ortaçağın ekonomik yapısından “serf” denilen köylüyü ayırmaya olanak yoktur. Gerçi burada köylü hukuk bakımından bir kişiliktir, ama üzerinde çalıştığı toprağa bağlıdır ve bunu bırakıp gidemez. Çalışmasının ortaya koyduğu şeyler de feodal beyin, derebeyin malıdır. Yeni zamanların ekonomik yapısından da kapitalizmi ayırmaya olanak yoktur. Bu çağda bir yandan üretim araçları ile özel mülklere sahip kapitalist bir sınıf var, bir de çalışmasını, emeğini satmakla geçinen proleter sınıf var. Bu proleter sınıf insan olarak da, hukuk bakımından da özgürdür ve bir kişiliktir. Ama bunlar da işgüçlerini satmak durumundadırlar.  Çağdaş işçinin çalışması, “emeği”, sattığı bir mal oluyor. İşte burjuva toplumunun sonunda, bu emeğini mal olarak satan proleter sınıfın kapitalistlere karşı savaşması başlayacak, bu da sonunda kapitalist toplumun sosyalist topluma dönüşümünü sağlayacak.

Zaten, Marx’a göre kapitalist toplumun sosyalist topluma dönüşümü yalnızca ve yalnızca çağdaş toplumun ekonomik yapısından çıkar. Bu dönüşümün itici gücü de kapitalizmin yarattığı proleter sınıftır. Burjuvazi ile savaşması politik savaşma haline gelir ve politik gücü ele geçirerek “proleterya diktatörlüğü” kurmaktır ereği. Bu diktatörlük de her türlü sınıfların kaldırılmasına geçişi sağlayacak ve sonunda sınıfsız bir toplum kurulacaktır.

Hegel’in de, Marx’ın da tarihin gidişini ve anlamını tek bir tarih olgusunda, tek bir etkenden kalkarak açıklamaya çalıştıklarını görüyoruz. Hegel ide’den, akıldan kalkarak, Marx’da ekonomik olaylardan. Oysa toplum olayları tek yanlı bir bağlılık içinde bulunmazlar, tam tersine çok yanlı bir bağlılık içindedirler. Tarihin yapısını bir anda görmek, hele tarih olaylarının nasıl gelişeceğini önceden hesap etmek olanaksız olur. Tarihe baktığımız zaman ekonomik etkenlerin hiç de her zaman ön sırada olduğunu görmüyoruz. Bilimi, sanatı, dini, hukuku, ahlâkı kendine göre biçimlendiren, belirleyen bir altyapı olarak ekonomik bağlantıları bulmuyoruz karşımızda her zaman. Örneğin Marx Weber’in araştırmalarından şunu öğreniyoruz. Hintlilerin, Çinlilerin, Yahudilerin ekonomik ve toplumsal yapıları dinsel ide’lerle belirlenmiştir. Ortaçağın ekonomik yapısı – Marx’ın söylediğinin tersine- Kilise yönetiminin etkisi altındadır. Yeniçağ kapitalizminde, özellikle İngiliz amerikan kapitalizminde, Kalvinizm’in etkisi büyüktür. Tarihte çeşitli etkenler vardır, bunların birine öncelik tanımak insanı yanlışlara götürebilir.

Marx’ın dialektik düşünde kavramlarında şu sorun da açık kalıyor: Tarihin gidişinin dialektik bir gelişme olduğunu söylüyor Marx. Ama Marx, bu dialektik gelişmeyi bir yerde durduruyor sanki. “İhtilaller tarihinin sonunda sınıfsız bir toplum, komünizm kurulacaktır. Böylece tarihe nedensellik yasası egemendir” diyen Marx, evrensel bir yasa koymuş oluyor. Tarihin de belli bir ereği olunca, dialektik, bir doğa bilimi anlamında belirlenmezlik olmaktan da çıkar.

İslam filozofu. Aristotelesçi felsefe anlayışını İslam düşüncesine göre yorumlayarak, yaymaya çalışmış, görgücü-usçu bir yöntemin gelişmesine katkıda bulunmuştur.

Buhara yakınlarında Hormisen’de doğdu, 21 Haziran 1037′de Hemedan’da öldü. Gerçek adı Ebu’l-Ali el-Hüseyin b. Abdullah İbn Sina’dır. Babası, Belh’ten göçerek Buhara’ya yerleşmiş, Samanoğulları hükümdarlarından II. Nuh döneminde sarayla ilişki kurmuş, yüksek görevler almış olan Abdullah adlı birisidir. İbn-i Sina, önce babasından, sonra çağın önde gelen bilginlerinden Natilî ve İsmail Zahid’den mantık, matematik, gökbilim öğrenimi gördü. Bir süre tıpla ilgilendi, özellikle, hastalıkların ortaya çıkış ve yayılış nedenlerini araştırdı, sağıltımla uğraştı. Bu alandaki başarısı nedeniyle, II. Nuh’un özel hekimi olarak görevlendirildi, onu sağlığa kavuşturunca, dönemin önde gelen tıp bilginlerinden biri olarak önem kazandı.

İbn-i Sina’nın felsefeye karşı ilgisi deney bilimleriyle başlamış, Aristoteles ve Yeni-Platoncu görüşleri incelemekle gelişmiştir. İslam ve Yunan filozoflarının görüşlerini yorumlayan ve eleştiren İbn-i Sina’nın ele aldığı sorunlar genellikle, Aristoteles ve Farabi’nin düşünceleriyle bağımlıdır. Bunlar da, bilgi, mantık, evren (fizik), ruhbilim, metafizik, ahlak, tanrıbilim ve bilimlerin sınıflandırılmasıdır. Belli bir düşünce dizgesine göre yapılan bu düzenlemede her sorun bağımsız olarak ele alınıp çözümüne çalışılır.

Bilgi, sezgi ile kazanılan kesin ilkelere göre, sonuçlama yoluyla sağlanır. Bu nedenle, bilginin gerçek kaynağı sezgidir. Bilginin oluşmasında deneyin de etkisi vardır, ancak bu etki usun genel geçerlik taşıyan kurallarına uygundur. Ona göre “bütün bilgi türleri usa uygun biçimlerden oluşur.” Bilginin kesinliği ve doğruluğu usun genel kurallarıyla olan uygunluğuna bağlıdır. Us kuralları, insanın anlığında doğuştan bulunan, değişmez ve genel geçerlik taşıyan ilkelerdir. Sonradan, duyularla kazanılan bilgi için de bu kurallara uygunluk geçerlidir. Deney verileri us ilkelerine göre, yeni bir işlemden geçirilerek biçimlenir, onların bundan öte bir önem ve anlamı yoktur. Çelişmezlik, özdeşlik ve öteki varlık ilkeleri, usta bulunur, deneyden gelmez.

İbn-i Sina’ya göre varlık, tasarlamakla bağlantılıdır. Bütün düşünülenler vardır ve var olanlar tasarlanabilen düşünülür biçimlerdir (makuller). Bu nedenle, düşünmekle var olmak özdeştir. Atomcu görüşün ileri sürdüğü nitelikte bir boşluk yoktur. Uzay ise, bir nesnenin kapladığı yerin iç yüzüdür. Varlık kavramı altında toplanan bütün nesnelerin değişmeyen, sınır ve niteliklerini koruyan belli bir yeri vardır. Devinme, bir nesnenin uzayda eyleme geçişidir.

Mantık insanı gerçeklere ulaştırmaz, yalnız birtakım yanılmalardan korur. Düşünme yetisi gerçeği kavramak için mantıktan geçici bir araç olarak yararlanır. Düşünme eyleminin sağlıklı olması için mantık, ilkeler ve kurallar koyabilir, anlıkta bulunan ve bilinen bilgilerden yola çıkarak, bilinmeyenleri saptama olanağı sağlar. Bu özelliği nedeniyle, mantık, düşünmenin genel kurallarını bulan, düzenleyen, bu kurallar arasındaki gerekli bağlantıyı ve birliği kuran bir bilimdir. Mantık kuralları, genel geçerlik taşıyan ve değişmeyen kesin kurallardır. Mantığın kavramlar ve yargılar olmak üzere iki alanı vardır. Her bilimsel bilgi ya kavram ya da yargılara dayanır. Kavram, ilk bilgidir ve terim ya da terim yerine geçen bir nesneyle kazanılır. Yargı ise, tasımla kazanılır.

Mantığın konusu incelenirken, tanım temel alınmalıdır. Tanımlar birbirlerine bağlandıklarında, kanıt ve çıkarıma varılır. Kavram, önce tekil bir algıdır (sezgi). Yargı ise, iki tekil terim arasındaki ilişkidir. Kavramlar, açık ve kapalı belirleme olarak ikiye ayrılır. Varlığın, töz, nicelik, nitelik, ilişki, yer, zaman, durum, iyelik, etki, edilgi gibi on kategorisi vardır.

İbn-i Sina mantığında en önemli yeri tanım tutar. Bir kavramı tanımlamak için, bu kavramın bireylerinden biri göz önüne alınmalıdır. Tikelin belirlenmesi tümelden kolaydır. Eksiksiz bir tanım yakın cins ile yapılmalıdır. En yetkin tanımsa, kavramın yakın cinsi ile türsel ayrımdan oluşur. Tanım ikiye ayrılır; Gerçek tanım ve sözcük tanımları.
Önermeler, yüklemli ve koşullu olabilirler. Yüklemli önerme, bir düşünce ötekine yüklendiği zaman ya onaylanır ya da yadsınır. Koşullu önermeler, bir ötekinin koşulu ya da sonucu olarak bağlanan terimlerde görülür. Önermeler varsayımlı, nitelik ve nicelikleri bakımından, tekil, belirsiz ve belirli olur. Tasım, bitişik ve ayrık olmak üzere ikiye ayrılır. Bitişik tasımların öncüleri anlam bakımından, sonuç önermesini içerir. Ayrık tasımlarda ise sonuç önermesi öncüllerde bulunabilir.

Tümeller, bütün varlık türlerinin oluşumundan önce, Tanrı düşüncesinde, birer tanrısal kavram olarak vardır. Varlıkların oluş nedeni ve onlara biçim kazandıran tümellerdir. Tümeller Tanrı’da ussal olarak bulunan, nesnelerde ve bireylerde içkin olan, öteki de nesnelerin dışında ve anlıkla birlikte olan mantıksal tümel diye üçe ayrılır. Birinci türe giren tümel, metafiziği ilgilendirir. İbn-i Sina fiziği, metafiziğe giriş olarak düşünür.

Fiziğin konusu madde ve biçimden oluşan nesnelerdir. Biçim, maddeden önce yaratılmıştır. Maddeye bir töz özelliği kazandıran biçimdir. Maddeden sonra ilinek gelir. Biçimler maddeye, ilinekler ise, töze katılır. Doğal nesneler kendi öz ve nitelikleriyle bilinir. Bütün nitelikler de birinci nitelikler ve ikinci nitelikler olmak üzere ikiye ayrılır. Birinci nitelikler nesnelere bağlıdır, ikinciler ise, nesnelerden ayrı olarak varlığını sürdürür. İbn-i Sina’ya göre, nesnel evrende bulunan güç ve devinimin temelini ikinci nitelikler oluşturur. Nesneler, kendilerinde bulunan gizli güçle devinime geçerler. Bu güç ise, doğal güç, öznel güç, tinsel güç olmak üzere üç türlüdür. Doğal güç, nesnede doğal biçim ve yerlerle ilgili nitelikleri taşır. Çekim ve ağırlık bu türdendir. Öznel güç, nesneyi devingen ya da durağan duruma getirir. Bunda da, bilinçli ya da bilinçsiz olma özelliği bulunur. Tinsel güç, herhangi bir organın, aracın yardımı olmaksızın doğrudan doğruya bir istençle eylemde bulunmaktadır. Buna, gökkatlarının özleri adı da verilir. İbn-i Sina’nın geliştirdiği bu güç kuramının kaynağı Aristoteles ve Yeni-Platonculuk’tur. Ancak, o bu güçlerin sonsuz olduğu kanısında değildir. Ona göre, zaman ve devinim kavramları da birbirine bağlıdır, çünkü, devinimin bulunmadığı, algılanmadığı bir yerde zaman da yoktur.

İbn-i Sina’nın felsefesinde, Aristotelesi’in geliştirdiği düşünce dizgesine uygun olarak, ruh kavramının önemli bir yer tuttuğu görülür. Ona göre, biri bitkisel, öteki insanla ilgili olmak üzere, iki türlü ruh vardır. İnsan ruhu, gövdeye gereksinme duymadan, doğrudan doğruya kendini bilir, bu nedenle, tinsel bir tözdür. Gövdeyi devindiren, ona dirilik kazandıran bu tözün başka bir özelliği de, yetkin düşünme yeteneği anlık olmasıdır. Düşünme eylemi yaratan ruhtur, o gövdeyi gerektirmez, ancak gövde var olabilmek için tini gereksinir. İnsan ruhu gövde biçiminde değildir, usa uygun biçimleri kavramaya elverişli bir töz olduğundan, gövdesel yapıda yer alamaz. Gövde, bölünebilen öğelerden oluşmuş bir bütündür, oysa tin, bir birliktir, bölünmeye elverişli değildir, sürekli olarak özünü ve birliğini korur. Tin, bütün izlenimleri gövde aracılığıyla alır, anlık yoluyla kavramları, kavramlara dayanarak usa vurmayı oluşturur. Bu yüzden, gövdeyle dolaylı bir bağlantısı vardır. Ancak, bu bağlantı tin için bir oluş koşulu değildir.

Canlı sorununa, gözleme dayalı bir ruhbilim anlayışıyla çözüm arayan İbn Sina’ya göre dirilik bir bileşimdir. Doğal organların, göksel güçler yardımıyla bileşmesinden canlılar ortaya çıkar. Bu olay da, belli aşamalara uygun olarak gerçekleşir. İlk ortaya çıkan canlı bitkidir. Bitkide tohumla üreme, beslenme ve büyüme güçleri vardır. İkinci aşamada ortaya çıkan hayvanda ise, kendi kendine devinme ve algı güçleri bulunur. Devinme gücünden isteme ve öfke doğar. Algı gücü de, iç ve dış algı olmak üzere ikiye ayrılır. İnsan özü doğal evrim sürecinde en üst düzeyde gerçekleşmiş bir oluşumdur, bu nedenle, öteki varlıklardan ayrılır. İnsanda dış algı duyumlarla, iç algı da , beynin ön boşluğunda bulunan ortak duyu ile sağlanır. Duyularla alınan izlenimler bu ortak duyu ile beyne gider. Beynin, ön boşluğunda sonunda, tasarlama yetisi bulunur. Bu yeti duyu izlenimlerini sağlamaya yarar. İnsan için en önemli olan düşünen öz yapıcı ve bilici güçlerle donatılmıştır. Yapıcı güç (us) gerekli ve özel eylemler için gövdeyi uyarır. Bilici güç ise, yapıcı gücü yönlendirir. Özdekten ayrılan tümel biçimlerin izlerini alır. Bu biçimler soyutsa onları kavrar, değilse soyutlayarak kavrar. İnsanda iyiyi kötüden, yararlıyı yararsızdan ayıran yapıcı güçtür, bu nedenle bir istenç niteliğindedir.

Us konusunda İbn-i Sina ayrı bir düşünce ortaya atmıştır. Ona göre us beş türlüdür. Özdeksel us, bütün insanlarda ortak olup, kavramayı, bilmeyi sağlayan bir yetenektir. Bir yeti olarak işlek us, yalın, açık ve seçik olanı bilir, eyleme yöneliktir, durağan bir güç niteliğinde değildir. Eylemsel us, kazanılmış verileri kavrar ve ikinci aşamada bulunan ustan daha üstündür. Kazanılmış us, kendisine verilen ve düşünebilen nesneleri bilir. Aşama bakımından usun olgunluk basamağında bulunur. Bu aşamada usun kavrayabileceği konular kendi özünde de vardır. Kutsal us, usun en yüksek aşamasıdır. Bütün varlık türlerinin özünü, kaynağını, onları oluşturan gücü, başka bir aracıya gereksinme duymadan, bir bütünlük içinde kavrar.

İnsan, ayrıntıları duyularla algılar, tümelleri usla kavrar. Tümelleri kavrayan yetkin us, nesneleri anlama yeteneği olan etkin usa olanak sağlar. İnsan usunun algıladığı ayrıntılar, kendi varlıkları dolayısıyla değil, nedenleri yüzünden vardır. Us, bu kavranabilir nesneleri kazanabilmek için ilkin duyu verilerinden yararlanır. Sonra duyu verilerini usun genel kurallarına göre işlemden geçirir, yargıları ortaya koymada onları aşar.

Yaratılış konusunda İbn-i Sina, varlığın sıralı düzeninde, “bir’den bir çıkar” ilkesine dayanır. İlk “bir”, zorunlu varlık, Tanrı’dır. O’nun varlığı yalnız kendisini gerektirir. Var olma, Tanrı’nın özünden gelen gerekimdir. İlk neden ilk gerçekliktir. Tanrı’dan ilk us ortaya çıkar. Çokluk bu usla başlar. Bundan da felek ve nefsin usları türer. Her ustan da, o usun özü ve cismi oluşur. Us cismi aracısız olarak devindiremeyeceği için, uslar sırasının sonunda etkin us, akıl bulunur. Ondan da dünya ile ilgili nesnelerin maddesi, cisimlerin biçimleri ve insan özleri doğar. Etkin us, tümünün yöneticisidir. Yaratılış önsüzdür ve yeri de maddedir. Madde, soyut ve tüm varlığın öncesiz olanı, nefsin eylem alanı, sınırı ve tüm parçaların kaynağıdır. İlk us, kendisini ve zorunlu varlığı bilir. Buradan ikilik doğar. İlk us kendinde olanaklı, ilk varlık için ise zorunludur. Her tikel feleğin ilk kımıldatıcısı vardır. İlk kımıldatıcıları eyleme sokan tinsel varlıklardır. Her feleğin de iyiliğini düşünen kımıldatıcı bir nefsi vardır. Nefsin eylemi, etkin usa ulaşır.

Evrenin varlığı, zorunlu olan, Tanrı’yı gerektirir. Başka bir varlığın etkisiyle var olan evren sonsuz olamaz. Devinme, nesnenin özünde saklı güçten doğar. Her nesnenin özünde devindirici bir güç vardır. Nesne kendini kendinin etkin öznesi değildir. Bu güç, nesneye biçim de kazandırır.

İbn-i Sina metafiziği genelde Aristoteles metafiziği ile Yeni-Platonculuk ve Kelam’ın bireşimidir. Konusu, ilkler ilki, tüm oluşların, yaratışların, varlık bütününün kaynağı olan Tanrı’dır. Tanrı, bütünlüğü nedeniyle nesnelerde, olay ve eylemlerde görünüş alanına çıkar. Varlık vardır, yok olamaz.

Varlık üç bölüme ayrılır:
1- Olanaklı varlık, nesnelerle ilgili değişimin, oluş ve bozulmanın egemen olduğu varlıktır. Bu varlık ortamında görülen ne varsa belli bir süre içinde başlar ve biter.
2- Kendiliğinden olanaklı varlık. Olanaklı olmasına karşın, ilk nedenle ilişkilerinden dolayı zorunluluk kazanır. Tümellerin, yasaların bulunduğu evren. Gökkürelerin usları böyledir.
3- Kendiliğinden zorunlu varlık, ilk neden ya da Tanrı’dır. Değişmez ve çoğalmaz. Çokluklar ondadır. Tanrısal zorunluluk illkesi tüm yaratılanların da temel ilkesidir.

İbn-i Sina’nın benimsediği tanrıbilim dört ana konuyu içerir; Evren, ötedünya,    ahiret, peygamberlik, Tanrı.
Evren yaratılmıştır. Yaratıcı ve var edici Tanrı’dır. O Kelamcılar’ın dediği gibi özgün yapıcı değildir, zorunludur. İlk neden önsüz ve sonsuzdur. Evrenin yaratılması, Tanrı’nın daha önceden varoluşunu gerektirir. Evrenin bütününde yer alan gök katları tanrısal evrenin varlıklarıdır, bunların özleri meleklerdir. Madde dünyasında oluş ve bozulma vardır. Onların tanrısal niteliği yoktur. Bu yaratma olayı da bir fışkırmadır.

Ölüm, tinin gövdeden ayrılmasıdır. Gövdelerden ayrılan tinlerin geldikleri kaynakta toplanmaları insanda ötedünya kavramını oluşturur. Ruh, tinsel bir tözdür, ölümsüzdür. Gövdeye egemendir. Ruh gövdeye girmeden önce etkin usta vardı. İnsana bireyselliğini kazandıran odur. Gövdenin yok olması, ruhun varlığını etkilemez. Dirilme tinseldir.

İnsanları yaratan Tanrı, onlara verdiği özgür istençle iyi ile kötüyü seçme olanağı sağladı. İstenç özgürlüğü, usla utku arasındaki çatışmadan ve ilkinin üstünlüğünden doğar. İnsan elinden çıkan bütün bağımsız eylemler tanrısal kayra ile gerçekleşir. Özgür istenç tüm insanlarda vardır. Peygamberler de bu bakımdan birer insandır. Ancak, onlarda insanların en yüceleri olan bilginlerde, bilgilerde olduğu gibi bir seziş vardır. Bu üstün seziş gücü, kavrayış yeteneği peygamberlerin etkin us ile buluşmalarını, gerçekleri kavramalarını sağlar. Bu üstün güç ve kavrayış vahy adını alır. Üstün anlayış gücü taşıyan melekler, vahyi peygamberlere ulaştırırlar.

Tanrı, özü gereği bilicidir. Kendi özünü bilmesi yaratmayı gerekli kılar. İbn-i Sina İslam dinine ve Kuran’a dayanarak bilmeyi yaratma olarak niteler. Yaratma eylemi Tanrı’nın kendi özüne karşı duyduğu sevgiden dolayıdır. Tanrı tümelleri bilir. Tikellerle ilgili bilgisi de, tümel nedensellikleri bilmesindendir.

1- Madde ve biçimin ilişkileri üzerinde bilimleri iç bölümde ele alırlar:
2- Maddeden ayrılmamış biçimlerin bilimi: Doğa bilimleri ya da aşağı bilimler.
3- Maddesinden iyice ayrı biçimlerin bilimi: Metafizik, mantık gibi yüksek bilimler.
Maddesinden ancak zihinde ayrılabilen, kimi yerde ayrı kimi yerde bir olan biçimlerin bilimi:
Matematik, geometri, orta bilimler. Zihin bu biçimleri doğru olarak maddesinden soyutlar.

Felsefe ise, kuramsal ve pratik diye ikiye ayrılır. Kuramsal olan, bilmek yeteneğiyle elde edilen bilgileri kapsar. Doğa felsefesi, matematik felsefesi ve metafizik gibi pratik felsefe, bilmek ve eylemde bulunmak üzere elde edilen bilgilere dayanır.

İbn-i Sina, gerek Doğu gerekse Batı filozoflarını etkiledi. Gazali, özellikle, ruh anlayışında ondan etkilendi. İbn Sina’nın deneyci yanı, Gazali’yi kuşkuculuk’a götürdü. Yapıtları 12.yy’da Latince’ye çevrildi, ünü yayıldı. Tanrıbilimci filozof Albertus Magnus, tin ve us ile güçleri konusunda İbn Sina’dan yararlandı.

BAŞLICA YAPITLARI: el-Kanun fi’t-Tıb, (ö.s), 1593, (”Hekimlik Yasası”); Kitabü’l-Necat, (ö.s), 1593, (”Kurtuluş Kitabı”); Risale fi-İlmü’l-Ahlak, (ö.s), 1880, (”Ahlak Konusunda Kitapçık”); İşarat ve’l-Tembihat, (ö.s), 1892, (”Belirtiler ve Uyarılar”); Kitabü’ş-Şifa, (ö.s), 1927, (”Sağlık Kitabı”).

Scheler, insanı tanımak ve açıklamak iddiasındaki yaklaşımların çoğunu “yetersiz ve dar” bulur. Bütün çabasını, insanın “kozmostaki özel yerini gösterme”ye, onun diğer canlılardan “apayrı” bir varlık olduğunu kanıtlamaya yönelir.

Ona göre, insan, bir “nesne” ya da “şey” değil; “geistle” (ruhsallıkla) donanmış bir mikrokosmos-küçük evren’dir. Bir başka deyişiyle, makrokosmosu temsil eden bir varlıktır.

Bu özelliği insanı, “kendi başına varlık (ensoi)’la (tanrıyla) benzer kılar; Onun diğer canlılardan “apayrı”lığını oluşturur: Sahip olduğu geist sayesinde biyolojik yanından kurtulur, “otonom bir varlık” olur. Bu nedenle, diğer canlılarla insan arasında bir derece farkı değil, bir nitelik (mahiyet) farkı vardır.

Scheler, aşağıdaki metinde, “psi-kolojinin bile araştırma konusu yapamayacağı” geist’in varlığını (özel varlık alanını) belirterek insanın sahip olduğu imkana dikkat çekiyor o, bu açıdan felsefi antropolojinin bir numaralı temsilcisi durumundadır.

“Yığın hiç bir zaman filozof olamaz.” Platon’un bu sözü bugün de geçerlidir. Çoğu insanlar dünya görüşlerini dinsel veya herhangi başka bir gelenek yoluyla edinirler.oysa felsefi bir dünya görüşünü amaçlayan kimse, kendi aklına dayanma cesaretini göstermelidir. O, alışılagelen bütün kanıları kuşkuyla karşılamak ve kendi kişiliğince açık seçik ve temellendirilebilir olmayan hiçbir düşünceyi kabullenmemek zorundadır. Gerçi felsefe her zaman üstün bir düşünür kişiliğinin çevresinde toplanan seçkinlerin işi olmuştur, fakat felsefi dünya görüşü hiçbir zaman insanlık tarihinin gidişi üzerinde etkisiz kalmaz. Bütün tarih aslıda seçkinlerin ve onları izleyenlerin bir ürünüdür.felsefi seçkinler zümresinin etkileyici gücüne örnek Platon ve Aristoteles’in kilise üzerindeki; Kant, Fichte, Schelling ve Hegel’in özgürlük savaşları Almanya’sında politika, askerlik, edebiyat ve eğitim alanındaki etkileridir.

Kısa bir süre öncesine kadar Alman felsefesi – özellikle akademik felsefe – bir dünya görüşünün ortaya konulmasından vazgeçmişti. Akademik felsefe yıllarca pozitif bilimlerin yalnızca bir hizmetçisi olmak ve bunların yöntem ve amaçlarını incelemekle yetindi. Böylece 19. yüzyılın son çeyreğinde felsefi araştırmalar bilgi kuramı ile deneysel psikoloji çerçevesi içinde kapalı kaldı. Oysa felsefe ne bir dinin ne de bilimlerin hizmetçisi olabilir.         
Bu görüş ışığında felsefe son yıllarda niteliği ve amaçları bakımından derin bir değişikliğe uğradı. Felsefe uzun çabalar sonucunda “metafizik” denilen problemleri belli bir çözüme götürmek için, pozitif bilimlerin önderliği altında değil, ama onlarla iş birliği içinde, yeniden temelli ve kesin yöntemler kazandı. Metafiziğin her türünü reddeden üç büyük düşünce akımı – pozitivizm, Yeni Kantçılık ve historizm (tarihselcilik) – günümüzde geniş ölçüde etkisini yitirdi. Pozitivizm gerek varlık gerekse bilgi formlarını duyu verilerinden türetti ve bütün metafizik sorular ile bu sorulara verilen cevapların anlamsız olduğunu, (Ernst Mach, Avenarius). Günümüzdeki Kant araştırmalarınca Kant’ı hemen hemen tümüyle yanlış anladığı belirtilen Yeni Kantçılık gerçi metafizik problemleri insan aklının kalıcı problemleri olarak gördü, gerek felsefi bütün dünya görüşleri değişen tarihsel ve toplumsal yaşam koşullarının birer anlatım biçimiydi (Karl Marx, Dilthey, O. Spengler). Bu üç düşünce akımının metafizik karşısındaki olumsuz tavrı günümüzde artık geçerli bir tavır olmaktan çıkmıştır.

Fakat asıl gerekli olan bu tavrın geçersizliğini kanıtlamak değil, yeni, olumlu bir düşünceyi ortaya koymaktır. İnsan istediği gibi metafizik bir düşünce kurma yada kurmama özgürlüğüne sahip değildir. Metafizik düşünce, kendi başına olan, varlığını yalnız kendisinden alan ve bütün diğer var olanların kendisine bağlı olduğu, insanın ve dünyanın temeli olan şey üzerindeki düşüncedir. İnsan, bilinçli veya bilinçsiz, kendi çabası veya gelenek aracılığı ile her zaman böyle bir düşünceyi, böyle bir duyguyu zorunlu olarak kendisinde taşır. O mutlak olan üzerinde ancak iyi ve akla uygun yada kötü ve akla aykırı bir düşünce kurma özgürlüğüne sahiptir. Kendi bilinci önünde mutlak bir varlık alanının bulunması insana özgü bir niteliktir. Bu alanın bilincini insan kasıtlı olarak arka plana iterek, dünyanın duyusal kabuğuna yapışabilir. Bununla insandaki manevi kişiliğin merkezi, insanın duygu hayatı körleşir. İnsan mutlak varolanın, en yüksek değerin alanını bilerek veya bilmeyerek, kendi, yaşamında sanki mutlakmış gibi gördüğü sonlu bir şeyle, sonlu bir değerle de karıştırabilir: para, ulus veya sevilen bir insana bu gözle bakılabilir. Bu ise eşyaya tapma ve putperestliktir. Böyle bir ruh durumunu aşması için, insanın şunu öğrenmesi gerekir: insan kendisiyle hesaplaşarak, mutlak bir varlığın, mutlak bir değerin yerine geçen kendisindeki “put”’un bilincine varmalı ve onu parçalamalıdır; büyük sevgiyle bağlandığı şeyi sonlu dünyadaki yerine geri vermelidir. O zaman mutlak olanın alanı yeniden ortaya çıkar ve ancak o zaman insan mutlak varlık üzerinde bağımsız olarak felsefe yapabilecek duruma gelebilir.

Mutlak varlık üzerinde özgür felsefi araştırmayı olanaklı kılan, yalnızca metafiziğin gerçekliği değil aynı zamanda insanın, dikkatli ve titizce, keskin belirlenebilen sınırlar içinde kalarak, bütün şeylerin temelini bilmeyi sağlayan bilgi araçlarına da sahip olmasıdır. Bu gerçi her zaman eksik, ama somut, apaçık ve objesine uygun bir bilgidir. Ve insan kendi kişiliğinde şeylerin temelinden pay ama, şeylerin temeline katılma yeteneğini de taşır. Bunun nasıl olanaklı olduğu burada gösterilecektir.

İnsan üç türlü bilme yetkisiyle donatılmıştır: egemen olmanın yada başarının bilgisi, öz bilgisi ve metafizik bilgi. Bu üç tür bilginin hiç biri kendisi için değildir. Her bilgi türü belli bir varolanın, ya nesnelerin, ya insanın kendisinin yada mutlak olanın şekillendirilmesi amacını güder.

I
Bilgini birinci türü, başarı ve egemenliğin bilgisi, insanın doğa, toplum ve tarih üzerinde teknik güce erişmesini sağlar. Bu, bütün Batı uygarlığını taşıyan pozitif uzmanlık bilimlerinin bilgisidir.      

 Bu bilginin en yüksek amacı, bizi çevreleyen ve belli sınıflar içinde düzenlenmiş görünüşlerin zaman – uzay bağıntısının yasalarını; görünüşlerin rastlantısal şimdi – burada – böyle – olma’larının yasalarını ortaya çıkarmaktadır. Biz bu tür yasaları, dünya ve kendimiz üzerinde egemenlik kazanmak için bulmaya çalışırız. Ancak yasalara bağlı olarak yinelenen olaylar önceden bilinebilir ve ancak önceden bilinen olaylar üzerinde egemenlik kurulabilir. Bu tür yasaları bulmak kolay değildir; bilim her gün bunların yenilerini keşfetmekte ve eskileri değişikliğe uğratmaktadır. Fakat bu tür yasalar bulmak ilkece olanaklıdır. Bunun nedeni, her tür gözlem ve ölçmeyi olanaklı kılan görme, işitme, koklama gibi duyusal işlevlerin bütün canlılarda itki ve ihtiyaç sistemi yönünden gelişmiş olmasındandır. Örneğin en hafif bir hışırtıyı duyabilen kertenkele bir silah sesini duyamaz. Her canlı dünyada ancak “benzer nedenler, benzer etkiler” kuralına göre aynı biçimde tekrarlanan öğeler alanı üzerinde güç ve egemenlik kurabilir. Bu yüzden, insanı da içine almak üzere her hayvanın duyusal deneyi dünyanın benzersizlerden çok benzer öğelerini algılama yasasınca yönetilir.

Bu olguya dayanarak günümüzde fizikçiler son, en küçük parçacıklara ait doğa yasalarını salt statik türden, “büyük sayı”’nın yasaları olarak görme eğilimindedirler. Geleneksel fiziğin zorunluluk yasalarına ise insanın bir ürünü gözüyle bakılmaktadır. Bu görüşe uygun olarak, zaman – uzay algısı da, Kant’ın gösterdiği gibi, kökünü duyu içeriklerinde bulmaz, tersine her türlü duyusal deneyde, bu deneyin tek tek içeriklerinin bir ön taslağı, bir şeması olarak önceden yer alır. Zaman – uzay algısı somut, görülen veya düşünülen bir nesne olmadan önce, bizim bütün etkinliğimizin, eylem ve davranışta kendimizi değişikliğe uğratmamızın temelini oluşturur. Ancak sonradan biz kendi hareket temelimizi nesnelere yükler ve bunu nesnelerin hareket temeli olarak görürüz. Bütün hareket ve değişmelerin algılanabilmesini temeli olarak zaman ve uzay, son çözümlemede, insanın gerçeklik üzerinde egemenlik kurma istemine hizmet eder. Salt bir bilgi varlığının hiçbir gerçekliği yoktur. Gerçeklik hareket ve yönelişlerimizin karşısında duran, hareket ve yönelişlerimize direnç gösteren şeylerin bütünüdür. İnsanın doğal dünya görüşünde yatan ve uzun süre bilimlerin ilerlemesini engelleyen büyük yanılgı bu noktada açığa çıkar. Bu, zaman ve uzayı kendi başına varolan sonsuz “boş formlar” olarak örmenin yanılgısıdır. Buna göre, zaman ve uzay etki gücünden yoksun, bizden bağımsız olarak vardır; nesneler, madde ve enerji akımları ortadan kalksa bile zaman ve uzay varlığını sürdürür; oluş ve değişmelerin yer aldığı sonlu dünya ise bu boş formların içinde bir “ada” olarak kalır. İnsanın doğal ve bilimsel dünya anlayışındaki bütün temel varlık formları, Kant’ın sandığı gibi, yalnızca insan aklının yapısına değil, aynı zamanda insanın doğa üzerinde egemenlik kurma güdüsüne de bağlıdır.

II
İnsan bilgisinin ikinci türü, Aristoteles’in “ilk felsefe” adını verdiği, felsefi temel bilimin, diğer bir değişle varolan bütün şeylerin varlık tarzlarının, öz yapılarının bilgisidir. Kendine özgü yöntemiyle felsefi araştırmanın geniş bir alanını kapsayan ve egemenlik bilgisine bütünüyle karşıt olan bu bilgi kısa bir süre önce Edmund Husserl ve öğrencileri tarafından yeniden keşfedildi. Egemenlik bilgisinde rastlantısal dünya gerçekliklerinin zaman – uzay içindeki bağıntı yasaları alınır. Öz bilgisi olan bu ikinci tür bilgide ise rastlantısal zaman – uzay durumu kesinlikle dışarıda bırakılır. Bu bilginin soruları şöyledir: “Dünya nedir?”; “cisim” adı verilen şey nedir?; canlı nedir?; bitki, hayvan ve insanın değişmeyen yapısı, temel nitelikleri, özü nedir?. Yada: “düşünme”, “sevme”, “güzelliği duyma”, bu eylemleri gerçekleştiren şu veya bu insanın rastlantısal, zaman içindeki bilinç akışından bağımsız olarak ele alındığında nedir?

Bu bilgi türünde, dünya karşısındaki egemenlik tavrının tersine bitki ve güdülere bağlı tavır bütünüyle terk edilir. Her türlü gerçeklik izlenimi her türlü rastlantısal şimdi – burada – böyle – olma algısı ve zaman – uzay tasarımı temelini itkilere dayanan tavırda bulur. Doğa yasalarına yönelen ve yasalara bağlı olay ve nesnelerin özüyle ilgilenmeyen egemenlik tavrına karşılık öz bilgisinde dünyanın temel fenomenlerini, “ide”’leri arayan bir tavır yer alır.
Bu bilgide nesnelerin gerçekliği, nesnelerin bizim yöneliş ve davranışımız karşısındaki direnci, dolayısıyla bize duyu algılarıyla verilen her türlü rastlantısal şimdi – burada – böyle olma dışarıda bırakılır.

Öz bilgisi bütünüyle deneyden değil, ama deneyin niceliğinden, “tümevarım”’dan bağımsızdır. Bu bilgi her türlü tüme varımdan olduğu kadar, her türlü gözlem ve ölçmeden de önce gelir. Bütün bir alanın özüne ilişkin bilgi, o alandaki tek bir örnekten kalkarak kazanılabilir. Bu tür bir bilgi ,örneğin canlılığın özü bir kez kazanıldığında, söz konusu öze ait bütün rastlantısal, gözlemlenebilen olaylar için sonsuz bir genellik ve zorunluluk, alışılagelen deyimle, “a priori” geçerlilik taşır – tıpkı doğadaki olay çeşitliliklerini ve bu çeşitliliklerde ortaya çıkan zorunlu bağıntıları, olaylar gözlem ve ölçmelerle araştırılmadan önce veren salt matematiksel yargılar gibi.

Öz bilgisinin geçerliliği, bize duyusal deney ile verilen ve pratik amaçlarımıza her zaman destek olan gerçeklikler dünyasının dar alanını aşar. Bu bilginin geçerli olduğu alan, kendi başına ve kendi içinde varolanın alanıdır. Duyularla verilmiş olanın bilgisi ve bu bilginin genişletilmesi, “anlayış yetisi”’nin çıkarımlarına dayanır. Bundan kesinlikle ayrılan öz bilgisi ise tam anlamıyla “akıl” bilgisidir. “Anlık” yada “zeka”, bir canlının kendisindeki doğuştan iç güdüyü ve çağrışıma dayanan hafıza mekanizmasını aşarak, birden bire ve önceki denemelerin sayısına bağlı kalmaksızın, yeni durumlara uyabilme yetisidir. Bu yalnız insanda değil, bir ölçüde hayvanda da bulunan bir yetidir: meyveyi almak için kolunun uzantısı olarak birden bire sopa kullanan maymun örneğinde olduğu gibi. Çıkarımlar yapan anlama yetisi (anlık) yaşam itkilerinin – beslenme, çoğalma, güçlenme itkilerinin – ve çevreden gelen uyarımlara gereği gibi karşılık vermenin hizmetinde olduğu sürece, henüz insanın özgül bir niteliği değildir. Zeka ancak aklın hizmetine, yani rastlantısal deney olayları üzerinde önceden gerçekleştirilen a priori öz bilgisinin hizmetine ve objektif değerler düzeni bilgisine, yani bilgeliğin ve ahlaki bir idealin hizmetine girdiğinde, insana özgü bir nitelik kazanır.

Bundan başka öz bilgisinin iki tür uygulama alanı vardır. Öz bilgisi pozitif bilimlerin (matematik, fizik, biyoloji, psikoloji vb’nin) en genel ve en temel prensiplerini verir. Metafizik için ise öz bilgisi, Hegel’in deyişiyle, “mutlak olana açılan pencere”’dir. Çünkü dünyada ve insanın kendi dünyasında kurduğu ve kavradığı eylemlerde özsel olan, katıksız temel – fenomen ve ide olan her şey; nesne ve davranışların rastlantısal zaman – uzay göreceliği dışında değişmeden kalan her şey, bütün pozitif bilimsel açıklamalara aşılmaz bir sınır koyar. Gerek katıksız özün kendisi gerek katıksız öz niteliğindeki herhangi bir şeyin varlığı pozitif bilim tarafından ne açıklanabilir ne de anlaşılır kılınabilir. Pozitif bilim bütün başarısını, öze ilişkin sorulara, örneğin “canlılık nedir?” türünden sorulara kesinlikle yanaşmamasına borçludur. Bu nedenle, dünyanın gerek öz yapısı gerekse varlığı, mutlak olana; dünyanın ve insanın kendisinin en yüksek temeline geri götürülmelidir.

Böylece metafizik dünya görüşünün felsefe tarafından şekillendirilmesinin en yüksek amacı, mutlak olanı, dünyanın, dünya gerçekliğinin ve her türlü rastlantısal böyle olma’nın öz yapısına uygun düşecek biçimde kavramaktır. En yüksek varlığın iki temel niteliği, bu söylenenlerden çıkarılabilir. En yüksek varlık ideler oluşturan sonsuz bir “manevilik”; dünyanın ve insanın iz yapısını kendisinden dışarıya bırakan bir “akıl”’dır. Aynı zamanda o, gerçekliği ve rastlantısal böyle – olma’yı ortaya koyan, her türlü bilinebilirlik sınırını aşan bir “atılım”; gerek organik doğanın güç merkezleri ile güç alanlarının gerekse bütün canlılarda bireyler ve türlerin doğum ve ölümü biçiminde kendisini açığa çıkaran “yaşam”’ın temeli olan bir güçtür. En yüksek varlığın bu iki niteliğini artan bir biçimde birbiriyle kaynaşması, iç içe geçmesi, “dünya” adını verdiğimiz, zaman içindeki olaylar akışının, yani tarihin, anlamını oluşturur. Bu kaynaşma ve iç içe geçme, başlangıçta ideler ile en yüksek değerlere karşı kör olan yaratıcı “atılım”’ın giderek “tinsel”’leşmesi ve başka yönden bakıldığında, başlangıçta güçsüz olan, yalnızca ideler ortaya koyan sonsuz “tinsel”’liğin giderek “güç kazanma”’sıdır.       

Bu oluşum, çıkar ve tutkularla iç içe geçen ideler ve ahlaki değerlerin, çok yavaşta olsa, güç kazandıkları insanlık tarihinde açıkça kendini gösterir.

III
İnsan bilgisinin üçüncü türü metafizik bilgidir. Dünya ve insan üzerindeki öz bilgisi yada “ilk felsefe” gerçi bu üçüncü tür bilgi için bir sıçrama tahtasıdır, ama henüz metafiziğin kendisi değildir. Ancak gerçekliğe yönelik pozitif bilimlerin sonuçları ile öze yönelik ilk felsefe ve bu ikisi ile değerler bilgisi, estetik, etik ve kültür felsefesinin sonuçları arasındaki bütünleştirici bağ bizi metafiziğe götürür. Bu bağlantıda metafiziğin iki yönü ortaya çıkar: pozitif bilimlerin “sınır problemleri”’nin (örneğin “canlı” nedir?, “madde” nedir? Sorularının) metafiziği ve mutlak olanın metafiziği.
Matematik, fizik, biyoloji, hukuk, tarih gibi pozitif bilimlerin sınır problemlerinin metafiziği ile mutlak olanın metafiziği arasında ise günümüzde oldukça ilgi ve önem kazanan diğer bir araştırma dalı, felsefi antropoloji yer alır. Bu araştırma dalının sorusu, Kant’ın deyişiyle, kendisinde bütün felsefi temel problemlerin bir araya geldiği “insan nedir?” sorusudur. Kant’dan önceki metafizik, mutlak varlığa dünyanın varlığından, objenin varlığından girmeye çalışmıştı. Kant akıl kritiğinde bunun imkansız olduğunu gösterdi. Kant için, iç ve dış dünyanın varlığı insanla ilgisi açısından ele alınmalıdır. Bütün varlık formları insanın varlığına bağlıdır. Bütün objeler dünyası ve objeler dünyasının varlık tarzları “kendi başına varlık” değil, kendi başına varlığın insan yapısına uygun bir kesitidir. Ancak felsefi antropolojinin araştırdığı insanın öz yapısından en yüksek varlığın, bütün şeylerin temelinin, nitelikleri çıkarılabilir. 

  Dünya varlığı kuşkusuz ki, yeryüzü insanı varlığından ve onun deneysel bilincinden bağımsızdır. Fakat belli manevi eylemler ile bu eylemler aracılığıyla girebildiğimiz belli varlık alanları arasında özsel bağlılıklar vardır. Dolayısıyla gelip geçici yaratıklar olan bize bu girmeyi sağlayan eylemler bütün şeylerin temeli olan varlığında nitelikleri olarak görülmelidir. Başka türlü söyleyecek olursak: içinde hareket ettiğimiz uzayın varlığını bir yandan insanın hareket durumlarına bağlı olarak görüyor. Öte yandan uzaylı dünya düzeninin yeryüzünde insan bulunmadan önce de varolduğunu kabullenmek zorunda kalıyorsak, bu iki şıktan hangisine karar vermemiz gerekir? Veya: değerler düzenini insanın değişen değer bilincinden ayırıyor. Buna karşılık, seven tinsel bir varlık olmaksızın değerle düzeninin de olmayacağını düşünüyorsak ne yapabiliriz? Aynı şekilde, düşünen bir varlık olmaksızın, bizden bağımsız bir ideler düzeninin varlığı da anlamsızdır. Bu durumda yapılacak şey, kısa süreli insan yaşamından bağımsız varolan alanları, tek ve bireyüstü manevi bir varlığın eylemlerine bağlamak ve bu tinselliği “ilkvarolan” ın insanda gerçeklik kazanan, insanla birlikte, insan aracılığıyla gelişen bir niteliği olarak görmektir. Diğer bir değişle: insan “küçük bir evren” olduğu ve bütün bir varlık – alanları – fiziksel, canlı ve manevi varlık – insanda bir araya geldiği, insanda kesiştiği için, “büyük evren” in en yüksek temeli insanda incelenebilir. Küçük bir tanrı olarak insanın varlığı, tanrıya giden ilk geçittir.

Çağımız mertafiziği artık kosmoloji ve objeler metafiziği değil, insan ve eylem metafiziğidir. Burada şu düşünce belirleyicidir: objeleştirebilen bütün şeylerin temeli olan şey objeleştirilemez; kendisini sonsuzca gerçekleştiren varlığın gerçekliği, ancak birlikte gerçekleştirebilir. Bundan ötürü, tanrıya giden biricik geçit kuramsal (teorik), objeleştiren bakış değil, insanın kendisini tanrı için, tanrının kendini gerçekleştirmesinin oluşumu için, kişisel ve aktif olarak ortaya koymasıdır. Bu, sonsuzca sürüp giden tanrısal aktivitenin birlikte gerçekleştirilmesidir. Tanrısal aktivitenin iki niteliği, ideler oluşturan tinsel eyleme ile içkinsel yaşamda kendisini duyuran itki gücüdür. Bu iki niteliğin ortak katıksız ve en yüksek sonlu görünüş biçimi insandır. Tanrıyı objeleştirmek onu nesne yapmak, bu tür metafizik için putperestliktir. Buradan tanrısal olan’a katılma; tanrıdaki yaşam, eylem, isteme, düşünme ve sevgiye katılma geçerliktedir. Dünya, kendimiz ve başkasını gözleme de aldığımız her türlü objeleştirici tavır burada bütünü ile terk edilir.

İnsanın manevi kişiliği de bir “substans”, nesne türünden bir varlık olmaktan çıkar insan kendisine, kendi kişiliğini ancak aktif olarak gerçekleştirebilir. Kişi manevi eylemlerin bir bütünüdür. Bu bütün, objektif dünyanın da öz yapısını oluşturan bir ve aynı sonsuz tinselliğin bir defalık bireysel görünüş biçimidir. İnsanın itkin ve güdülere dayanan biyolojik varlığıda kökünü doğadaki tanrısal “yaşam atılımı”nda bulur.

İnsan, kendi başına varolan veya yaratılıştan önce tanrıda hazır bulunan bir “ideler dünyası” nın sonradan şekillendirici değil, dünyada ve kendisinde oluşum içinde bulunan ideler düzeninin birlikte şekillendiricisi, birlikte yapıcısı,birlikte gerçekleştiricisidir. İnsan, “ilk – varolan”ın kendine onda ve onun aracılığıyla kavradığı yer olmakla kalmaz, aynı zamanda, onun özgür karar vermesinde tanrının kendini gerçekleştirmesi olabilirlik kazanır. İnsanın dünyada ki yeri, ne yalnızca “kul” ya da uysal bir hizmetkar nede kendi içinde tam ve eksiksiz bir tanrının “çocuğu” olmaktır.karar verme varlığı olarak insan, tanrının birlikte savaşçısı, birlikte eylemcisi olmanın yüce onurunu taşır. Onun görevi tanrılığın bayrağını; kendisinin dünyanın oluşumunda gerçekleştiren tanrılığın bayrağını, dünya kasırgasında en önde taşımaktır. Her insanın bireysel kişiliği, kökünü doğrudan doğruya sonsuz varlık ve tinsellikte bulduğu için,doğruluk derecesi genel geçer değil ancak, bireysel geçerlikte olan ve eksiksizliği ve uygunluğu ölçüsünde tarihsel koşullara bağlı olan bir dünya görüşü vardır. Buna karşılık, her insanın “kendi” metafizik gerçeğini bulabileceği yöntem kesin ve genel geçerdir. Bu yöntem yukarıdaki açıklamalarda gösterilmeye çalışıldı.

Daha da açacak olursak, paradigma, aslında bireyler, gruplar hatta milletlerin neyi nasıl algıladıklarını, neyi benimseyip neyi benimsemediklerini belirler. Paradigma çok basit bir ifadeyle insanların olaylara, konulara bakış açısıdır denilebilir. Bir olayı, bir kavramı ya da durumu yorumlarken insan mutlaka kendinden bir şeyler katarak olayı ‘kendince’ ifade eder.

Ulaş Bıçakcı, Paradigma ve Yaşam Kalitesi isimli kitabında paradigma nedir sorusunu şu ifadeyle cevap bulmuş: ‘Rastladığım genişçe bir tanım şöyle idi: “Paradigma, bireyin iç ve dış dünyasını (kendisini ve etrafını) yorumlama, algılama ve bilme süreçleriyle ilgili tüm etkenlerin yarattığı örgütlü ve dinamik düşünsel sistem, düzenektir.”
Bir başkası paradigma’ya çok kısaca, “algı düzeneği” diyordu.

Psikolog Prof. Dr. Doğan Cüceloğlu bir TV programında kavramın açıklamasını çok daha pratiğe indirgeyerek, gözlüğünü çıkarıp sunucuya göstermiş ve, “İşte bu” demişti. Nasıl bir gözlükle bakıyoruz dünyaya?’ Bir ara yol bulup paradigma’yı, Ulaş Bıçakcı yaşamı algılama biçimi şeklinde tanımlıyor.

Doğan Cüceloğlu ise bir kitabında paradigmayı şöyle açıklıyor: “Paradigma, bireyin iç ve dış dünyasını algılayıp yorumlamasında etkili olan tüm faktörleri kapsar. Algılama, yorumlama ve bilme süreçleriyle ilgili tüm etkenlerin yarattığı örgütlü ve dinamik düşünsel sisteme algı düzeneği ya da paradigma adı verilir. Paradigma, farkına varmadan taktığımız bir psikolojik gözlüktür; iç dünyamızı olduğu kadar dış dünyamızı da bu gözlük aracılığıyla görürüz”.

Doğan Cüceloğlu’nun verdiği basit bir örnek yapılan açıklamayı daha iyi kavramamıza yardımcı olabilir. Örnekte küçük bir kedi yavrusu bir evin önünde oturmuş, yoldan geçenlere miyavlıyor. Eve sol tarafından yaklaşan çocuklara bir “sözcü” kedinin sahipsiz, zavallı, sevgiye muhtaç olduğunu söylüyor. Diğer taraftan yaklaşanlara ise “sözcü” kedinin kuduz hastalığına yakalanmış olduğunu, ona yaklaşanları tırmalayacağını söylüyor.

Bu örnekte iki farklı mesaj, iki farklı davranışa yol açacaktır. Birinci gruptaki çocuklara “şefkat paradigması” gözlüğü takılmıştır. Öte tarafta ise çocuklara “korku paradigması” aşılanmıştır.

Bu açıklama ve örnekten sonra varacağımız sonuç şu olabilir: Büyürken anne-babamız, okulda öğretmenlerimiz, siyasi partiler, devlet ve hatta haftalık olarak size ulaşan elinizde tuttuğunuz gazete, belirli paradigmaları size öğretmeye çalışıyor.

Çocuk yetiştirirken iki ana paradigma ön plandadır. Bunlar “kalıplanmış” ve “gelişmiş” insan paradigmalarıdır.
Kalıplanmış insan paradigmasına sahip anne-baba, çocuğunu bildikleri, gördükleri şekilde yetiştirirler. Çocukları da “kalıplanmış” olur. Çocuğun “gelişmiş” insan paradigmasıyla yetiştirilebilmesi için anne-babanın bu paradigmadan haberdar olması şartı vardır. Bunun koşulu nedir? Kendini geliştirmek… Çok okumak…

Eğer anne-baba kendini geliştirmiş ve iki farklı paradigmanın (kalıplayıcı ve geliştirici) varlığından haberdar olmuşsa, çocuklarını yetiştirirken hangisinin doğru hangisinin yanlış olduğuna da karar verebilecektir. Anne-baba az gelişmiş ise, doğrunun varlığından haberdar bile olamayacak, kendi bildiklerini okuyacaklardır.

Bir çok yazarın paradigmayı açıklarken kullandığı bir başka anlatı ise; paradigma bir tür harita, belirli durumlarda nasıl davranılması gerektiğine ilişkin bir temel kalıptır şeklinde. İnsanoğlu, doğduğunda anlam dünyası ya da zihin haritası boş bir haldeydi. Zamanla anne-babası başta olmak üzere içinde yaşadığı kültür ve eğitim ortamı bu haritanın ana çizgilerini oluşturdular. Zihinsel haritalarımızın nasıl oluşturulduğunu anlayabilmemiz için algı düzeneği, paradigma terimi açıklığa kavuşturulmalıdır. Paradigmayı bir haritaya benzetecek olursak, harita temsil ettiği şeyi ne kadar gerçekçi olarak yansıtırsa o derece değer kazanır.

Örneğin bir şehrin haritası o şehrin kendisi değildir;o şehrin kağıt üzerine çizilmiş bir modelidir. Şehri ne kadar gerçeğe uygun temsil ediyorsa, harita o derece kullanışlı ve işe yarar olacaktır. Paradigma da bir harita gibi başka bir gerçeğin bir modelidir, kendisi değil.

İki türlü paradigma sürekli bizimledir:
1-Gerçeğin ne olduğu ile ilgili paradigma
2-Nelerin nasıl olması gerektiğini gösteren değerler paradigması.
Bursa haritasıyla İzmir’de adres aramaya kalkışan birinin paradigması gerçeklere uymadığı için o kişiyi amaca ulaştırmayacaktır.

Değerler paradigması ise neyin iyi neyin kötü, nelerin önemli ya da önemsiz olduğunu bize söyler. Kişiler öncelikleri değerler paradigmasına göre belirler. Benim için öncelikli ve değerli olan bir başkası için önemsiz ve değersiz olabilir. Bu durum benim ötekinin değerlerini küçümsememi gerektirmez, aynı şekilde ötekinin de benim değerlerimi küçümsemesini gerektirmez.

Gerçeğin ne olduğunu ve neyin değerli, önemli olduğunu söyleyen bu iki tür paradigma, günlük yaşantımızı algılama ve yorumlamamızda bizi etkiler. İster doğru ister yanlış olsun paradigmalarımız, bizim tutum ve davranışlarımızın dolayısıyla da başkalarıyla olan ilişkilerimizin kaynağını oluşturur.

Bir kişinin belirli konudaki davranışı ya da tutumu bozuksa, önce bu bozuk davranış ya da tutumun altında yatan paradigmayı(zihinsel haritayı) anlamamız gerekir. Bozuk davranış ve tutumu, altında yatan paradigmaya hiç dokunmadan, değiştirmeye kalkarsak başarılı olamayız. Paradigma değişikliği yapılmadan davranış ve tutumda yapılan değişiklikler yüzeysel ve kısa süreli olur.

Kimsenin doğuştan paradigması yoktur, kendi paradigmasını kendi yapması gerekir, bu da çaba ister. Gerçeği algılamak ve hakkını vermek için ne kadar çaba harcarsak, zihinsel haritalarımız da o kadar büyük ve kusursuz olur. Ama çok kişi bu çabayı göstermek istemez. Bazıları, büyüme çağları sona erince çaba göstermez olurlar. Onların haritaları küçük ve kabadır. Dünyaya bakış açıları dar ve yanıltıcıdır. Orta yaşın sonlarında çoğu insan çaba göstermekten vazgeçer. Haritalarının mükemmel ve yollarının doğru olduğuna emindirler. Artık yeni bilgilerle ilgilenmemektedirler. Ancak azimli kişiler ölünceye dek gerçeğin sırrını araştırmayı sürdürür, dünya ve gerçekle ilgili arayışlarını genişletir, derinleştirir, arındırır, yeniden belirler.

Dünyayı olduğu gibi değil, olduğumuz yerden görürüz. Gördüğümüzü anlatırken, esasında kendimizi, kendi paradigmamızı anlatırız. Yazısını okuduğumuz bir yazarın ya da dinlediğimiz bir konuşmacının paradigmasını anlamadan, onun duygu ve düşüncelerini anlamamız mümkün değildir. Ortak kavramlardan konuşmak kadar, kavramlara verilen ortak anlamlarda da konuşmak anlaşabilmenin vazgeçilmez bir şartıdır. Aksi halde kavramlardaki kargaşa kavramada da kargaşaya yol açacaktır. Bu da bireyler arasında çatışmaların ortaya çıkmasına yol açacaktır.

KAYNAKÇA;
1.CÜCELOĞLU, Doğan, İyi Düşün Doğru Karar Ver, Sistem Yay. 1993
2.BIÇAKCI, Ulaş, Paradigma ve Yaşam Kalitesi
3.Dr. ÜNALAN, Şükrü, Düşünce; Anlama Eğitimi ve Haritaların Oluşumu Makalesi

Sofistlere karşı koyanların başında yer alan, İlkçağın en büyük düşünürlerinden biri olan Sokrates, Sofistlere karşı koyar, ama onlarla birleştiği yönleri de vardır. Çünkü Sokrates de, Sofistler gibi, gelenek ve törelerin oluşturduğu ölçüler üzerinde düşünmeyi kendisine ilke yapmıştır.

 Sokrates 469 yılında Atina’da doğmuştur. Heykeltıraş Sophroniskos ile ebe Phainerete’nin oğlu. Kendisi ve yurttaşlarını ciddi olarak incelemeyi, ahlakça olgunlaşmak için durmadan çalışmayı, hayatının hep ödevi sayacaktır. O da, Sofistler gibi, başlıca, insan hayatının pratik sorunlarıyla ilgilenmiştir. Ancak, Sofistler utilitaristtiler, yalnız yararı göz önünde bulunduruyorlardı. Sokrates ise bu soruna gerçek, derin bir ahlaki ciddiyetle yönelir.Onun gerek sessiz, sürekli felsefi düşünmeleri, gerekse Atina’daki orijinal çalışmaları böyle bir anlayışla beslenmişlerdir. Kendisi bir çığıra, bir okula bağlı olmadığı gibi, bir çığır da kurmaya kalkışmamıştır. Ortalıkta, çarşıda –pazarda dolaşır, karşısına çıkanlarla konuşmaya çalışırdı. Bunu da, insanları, hayatlarının anlam ve amaçları bakımından düşünmeye, aydınlanmaya kımıldatmak, onlarda bu isteği uyandırmak için yapardı. Sokrates felsefesini, dünya görüşünü bu yolla yaymıştır: bir şey yazmamıştır. Sokrates 70 yaşında iken “gençliği baştan çıkarmak ve Atina’ya yeni Tanrılar getirmeye kalkışmak” ile suçlandırılıp mahkemeye verilmiştir. Onu suçlayanlar, anlayışsızlıklarından, düşünceleri ayırt etmeyi bilmediklerinden, Sokrates’i Sofist sayıyorlardı. Hayata yol gösteren değer ve ölçülere körükörüne inanmayıp bunları akılla bulmak isteyişinde, bu tutumunda Sokrates Sofistlerle ortaktı. Ama onun Sofistlerle bundan sonraki temelli ayrılığını, yobaz gelenekçiler ayıramayacak durumda idiler. Sokrates hafif bir ceza ile kurtulabilirdi; ama boyun eğmek bilmeyen onuru yüzünden yargıçları kızdırıp ölüm cezasına çarptırılmıştır. Tutukevinden de kaçmayı ret etmiş ve 399 yılının mayısında zehir içerek ölmüştür.

 Sofislerin bilgi anlayışı, her bakımdan, tek kişiyi kanılarında bir relativizme götürmüştü. Sokrates’in ise göz önünde bulundurduğu ; sağlam, herkes için geçerli olan bir bilgiye varmaktır. O, doxa (sanı)nın karşısına episteme (bilgi) yi koyar. Yalnız episteme hazır, hemen öğrenilebilecek, öğretimle hemen bildirileverilecek bir şey değildir, tersine; birlikte çalışarak, uğraşılarak varılacak bir amaçtır. Onun için Sokrates, Sofistlerin yaptığı gibi, öğretimle bilgileri edindirmeye kalkışmaz, çevresindekilerle doğru’yu birlikte aramaya çalışır. Din-gelenek otoritesine gözü kapalı bağlanmamada Sokrates Sofistlerle bir düşünüyor. Ancak, Sokrates’in akla, düşüncenin objektif değerine, bireylerin üstünde bir normun bulunduğuna sarsılmaz bir inancı var. Onu Sofistlerden kesin olarak ayıran da bu inancıdır. Onun kendine özgü öğretme ve araştırma yöntemi olan dialog (konuşma) da bu inanca dayanır. Konuşma’da düşünceler ortaya konur, bunlar karşılıklı olarak eleştirilir, böylece de herkesin kabul edeceği şeye varılmak istenir. Sofisler düşünceleri meydan getiren psikolojik mekanizmayı inceliyorlardı. Sokrates ise, doğru’yu belirleyen aklın bir yasası olduğuna inanır ve çevresindekilerle işbirliği yaparak bu doğru’yu araştırır. “Ben bir şey bilmiyorum” ya da “Bir şey bilmediğimi biliyorum” derken de göz önünde bulundurduğu bu. Onun için bunları bir şüphecilik diye anlamamalıdır.
Sokrates, Sofist – Sophistes , bilgici –değil, filozof – philosophos, bilgisever –olduğunu söyler; bilgiyi elde bulundurduğuna değil, onu sevip aradığına inanır; kendisi kendini bildiği gibi, kendilerini bilmelerini (“kendini bil!”) başkalarından da ister. Araştırmanın (dialogun) dış şeması şöyledir: Konuşmaya başlarken Sokrates, hep kendisinin bir şey bilmediğini söyler. Karşısındaki de, tersine, hep bilgisine pek güvenmektedir, ama ileri sürdükleri de hep pek derme çatma şeylerdir. İşte Sokrates’in ünlü ironie’si (alayı) bu karşıtlık içinde belirir. Bundan sonra da Sokrates, konuştuğu kimsede doğru^yu meydana çıkarmaya girişir; onun deyişiyle: Ruhta uyku halinde bulunan düşünceleri “doğurtmaya” uğraşır. Bu sanatına da, annesinin ebeliğine bir anıştırma olarak, maieutike (doğum yardımcılığı, ebelik) adını veriyor. Bu tekniğin temelinde, disiplinli, sıkı bir düşünme ile” doğru”nun bulunabileceğine bir inanma gizlidir; ruhta saklı doğrular var; bunlar herkes için ortak olan doğrulardır; bunlar, sorup soruşturma ile, üzerlerinde durup düşünme ile yukarıya çıkarılabilir, bilinir bir hale getirilebilirler.

 Sokrates’e göre, bilimsel çalışmanın amacı, duyularla edinilen tek tek algılar değil, kavramdır. Onun için, Sokrates hep, kavramın belirlenmesi, sınırının çizilip gösterilmesi olan tanım’a (horismos, definito) varmaya çalışır.

 Sokrates’in kullandığı yöntem, tüme –varım (epagoge, inductio) yöntemidir. Aristoteles, Sokrates’i bu yöntemin bulucusu diye gösterir. Ancak, Sokrates gelişigüzel bir araya getirilmiş tek tek haller arasında bir karşılaştırma yaptığı için, tam bir tümevarım yöntemi geliştirdiği söylenemez.

 Sokrates bu yöntemini, tıpku Sofistler gibi , sadece insan hayatının sorunlarına uygulamıştır. Onu “doğru bir yaşayış nedir, hangisidir?” sorusundan başkası ilgilendirmemiştir. Doğa felsefesiyle hiç uğraşmamıştır; kavramsal doğru’yu araması da yalnız ahlaki kaygılar yüzündendir. İnsanın ahlakça kendisini eğitmesi, yetiştirmesiyle bilim aynı şeydir. Araştırma da bulunacak tümel doğru, ahlak bilincine açıklık ve güven sağlayacaktır.

 Sokrates’in bütün düşüncesi, bütün çalışmaları ahlaka yönelmiştir. Bu ana –konuda çıkış noktası da, “erdem ile bilginin özdeş, aynı oldukları” görüşüdür. Bu görüşün felsefe dışındaki nedeni için şu söylenebilir: Yunan toplumu o arada çok sarsıntılı bir değişme geçirmiştir, geçirmektedir. Bu yüzden, öteden beri bilinen, alışılmış yaşama kurallarına ayak uydurmak çok güçleşmiştir. Bu değer anarşisi içinde bir sürü yaşama kuralı öğütleniyordu. Öbür yandan demokratik gelişme bir savaşmaya, yarışmaya yol açmıştı. İşte Sokrates,bu kanıyı ahlaka aktarmakla, bu duruma en keskin anlatımını kazandırmıştır.

Sokrates,”Hiç kimse bile bile kötülük işlemez, kötülük bilginin eksikliğinden ileri gelir” der. Yine bu yüzden bütün öteki erdemler, ana –erdem olan bilginin (episteme) içinde toplanmışlardır ve bilginin kendisi edinildiği ve öğrenildiği gibi, öteki erdemler de elde edilir ve öğretilebilir.

 Sokrates, bir de, içinde bir Daimonion’un barındığını söylermiş. Hayatının önemli anlarında bu Daimonion’u kendisine yol gösterirmiş, daha doğrusu alıkoyucu bir rol oynarmış; daha çok uyarıcı bir sesleniş. Bunu Sokrates içindeki Tanrısal bir ses sayar ve ona uyarmış. Bu sesin ne olduğu üzerinde çeşitli yorumlar yapılmıştır. Ne olarak anlaşılırsa anlaşılsın (vicdan, ahlaki bir sezi, peygamberlerde görülen içgüdü gibi bir şey vb)  Daimonion  Sokrates’in ahlak görüşünün tekyanlı rationalismini tamamlayan bir etken olarak görünüyor. Çünkü Daimonion, irrationel bir şey, dini –mistik bir öğe. (Ama yalnız kendisinde var; genel olarak insan hayatının ahlak bakımından düzenlemede hiçbir rolü yok)

 Sokrates’in dinsiz ya da küfre sapmış bir kimse olduğu hiç de söylenemez. Olsa olsa, o da ta Xenophanes’ten beri gelişen bir din anlayışının içinde yer almıştı; yani halk dininin boş inançlarına bağlı değildi; halk dininin arınmasını, bunun için de Tanrılar için yakışıksız tasavvurların ortadan kalkmasını o da istiyor.

 Sokrates çevresine büyüleyici bir etki yapmıştı. Bu etki, düşüncelerinden çok, bu düşünceleri onun doğrudan doğruya yaşaması yoluyla olmuştur.

Sokrates

Yunanlı filozof Sokrates, İsa’dan önce 399-470 yılları arasında, Atina’da yaşadı. Genellikle, ahlak felsefesinin, yani değer öğretisinin kurucusu olarak bilinse de ondan asıl geriye kalan, kişilere özlerinin ne olduğunu göstermeye yönelik bir çalışmadır. Yaşamının ilk safhalarında doğa bilimleriyle, canlı varlıkların üremesi ve kaybolup gitmesi olgusuyla ilgilenen düşünür, dialog sanatı veya diyalektikle de insanlara, bilgiye sahip olduklarını sanmanın bir yanılgı olduğunu kanıtlıyordu.

Her zaman yazma yerine konuşmayı ve sorgulamayı tercih etti. Hakikate ortak bir çabayla ulaşabileceğine inandığı için, etrafındakilerle sürekli dialog halindeydi. Her şeyden önce, insanın kendi nefsinin mahiyetini bilmesi gerektiğini savunup “kendini bil” sözünü bir tarz olarak kabul etmişti.

İlahi bir sesin kendisini kötülüklerden koruduğunu ileri süren Sokrates’in yaşam öyküsünden kendisine ara sıra cezbe geldiği anlaşılmaktadır.

O, Allah’a inancı oluşturan faktörleri “aşk ve akıl”olarak nitelendirirken Evrendeki tertip ve düzeni Allah’ın varlığına en büyük delil olarak göstermiştir. Ona göre, Evrende her şey bir gayeye yönelmiştir. Tesadüf denen bir oluş yoktur. Kainatı düzene sokan bir Sani-i Alem vardır; bu Sani-i Alem (Yaratan) tektir. Her şeyi görüp her şeyi işitir. Her yerde hazır ve nazırdır. İşte bu, alem ruhudur; ancak insan ona duygularıyla ulaşamaz. O’nun aklı aleme yayılmış ve bütün eşyayı kapsamıştır. İlahi ilim, her şeyi bir anda kapsar. Yalnız bir tek akıl vardır; her akıl sahibi aklını buradan almıştır. Bu sebeple, o Allah’tır. Allah, ruhları olduğu gibi görür.

İnsan, Evrenin tümel aklından nasibini almıştır. Böylece, eşyanın mahiyetini mümkün olduğu ölçüde bilebilir. Çünkü insan, alemlerin merkezidir. Bir bakıma Allah’ın tecellisidir

“Sır” denen bir gerçek vardır. İnsana ancak Allah’ın tecellisi oranında sır çözme yetkisi verilmiştir. Allah, onlara gaybından gelen seslerle veya göğe ait şekillerle, ilham yoluyla bu sırlara ait bilgileri açıklar. Onların hem dışlarını hem içlerini nurlandırır.

“En önem taşıyan şey, insanın ruhudur; çünkü bu ruh, alemin tümel ruhundan bir parçadır, ezeli ve ebedi vasıflara haizdir” diyen Sokrates, “akli ruhiyatın” kurucusu olarak da kendinden söz ettirir.

Ona göre, alem ruhunun bir parçası olan insan ruhu, ölümsüzdür. Dolayısıyla, bir ahiret yaşamı vardır ve Allah ile insan arasında sürekli bir iç hesaplaşma bulunmaktadır. Bu yüzden insanlar, ancak ihtiraslarından kurtularak kendilerini arınmış bulurlar.

İnsan, kainat üzerindeki diğer yaratıklardan üstündür. Bu üstünlüğü, akıldan en ziyade pay almasından ve diğer yaratıklarda görülmeyen düşünce fonksiyonlarından kaynaklanmaktadır. Kainat insanda, insan da Allah’ta gayelenmiştir.

İnsanın arınma ihtiyacını hissetmediği ve ruhsal yaşamını asla değerlendiremediği bir ortamdan yaklaşık iki bin beş yüz yıl önce yaşamış olan, ayrıca bugünkü teknolojinin nimetlerinden yoksun konumu akıl fonksiyonu ile değerlendirebilen bu felsefecinin görüşleri, günümüzde dahi yaşantımıza yön verecek ve ışık tutacak niteliktedir.